Det antropocæne paradoks

05.12.2018

Det er vigtigt for mig med det samme at gøre klart, at jeg har forfattet denne artikel i en sindstilstand præget af en grundlæggende splittelse: På den ene side har jeg befundet mig i en dyb kosmologisk fascination, og på den anden side har mine tanker været præget af højspændt politisk frustration. Jeg har forsøgt ikke at bedrage denne splittelse, men i stedet ladet den komme behersket til udtryk gennem skriften. Du, kære læser, vil derfor forhåbentlig få oplevelsen af, at nedenstående tanker er udtryk for oprigtig bekymring for det, man meget vagt kunne kalde for ’det videre forløb’.

Der er mange grunde til, at den nuværende regering i sit seneste klimaudspil ikke har formået at svinge sig højere op end til at annoncere relativt overfladiske tiltag, såsom 1) en udfasning af biltrafik baseret på fossile brændstoffer frem mod 2030 [1], 2) en teknologisk effektivisering af dansk landbrug og 3) en pose penge (100 millioner kr.) til forskning i optag og lagring af CO2. Bevillingen til forskning er i øvrigt tænkt som en samfundsøkonomisk investering. For, som der står i klimaudspillet, regeringen forventer, at pengene vil ”være med til at give danske forskningsinstitutioner og virksomheder fodfæste på et nyt globalt vækstområde” (Regeringen 2018: 37).

En af de væsentligste grunde til, at klimaudspillet er endt med at fremstå uambitiøst og som et ekko af netop den vækstideologi, som i første omgang har været med til at bringe os i en planetær krise, er imidlertid den, at langt de fleste danske politikere abonnerer på en virkelighedsopfattelse, som begrænser dem i forhold til regler for lovgivning og politiske tiltag. Denne virkelighedsopfattelses implicitte tænke- og handleregler udelukker politikerne fra i egentlig forstand at tænke og handle i respekt for livets egen logik. Livet er symbiotisk, og dets udvikling baserer sig i høj grad på samarbejde og tværartslig samdrægtighed, og ikke på den individualiserede egoisme og kamp for egennyttig reproduktion, som ellers prædikes af den statsligt sanktionerede og af bl.a. OECD proaktivt mobiliserede neoliberalisme. Symbiosens biologiske faktum indgår tilsyneladende ikke som en reel del af den empiriske forståelsesramme for den nuværende danske regerings bedste bud på, hvordan FN’s klimapanels forskningsbaserede anbefalinger kan og bør omsættes i en dansk kontekst. Dette vel at mærke på trods af, at regeringen selv eksplicit påstår, at det har taget FN’s klimapanels seneste vurderinger til sig (Regeringen 2018: 8).

I denne artikel forsøger jeg at gøre fire ting: 1) at redegøre for den antropocæne epokes iboende paradoks, 2) at introducere til Timothy Mortons økologiske tænkning, 3) at genbesøge eksistentialismen for at undersøge mulighederne for en ny og økologisk afstemt forståelse af menneskets vilkår og 4) at kommentere på nogle af udfordringerne ved og mulighederne for at gentænke politisk aktivitet på baggrund af de sandheder om menneskets omgang med livet på Jorden, som videnskabsfolkene bag begrebet om Antropocæn har lagt for dagen.

En ny epoke

Antropocæn er navnet på den epoke i Jordens historie, som mere end nogen anden er præget af den menneskelige livsforms teknologiske dominans over livet på Jorden. Og dette, vel at mærke, i så høj grad, at vores dominans vil aflejre sig i Jorden, så den i fremtiden vil kunne aflæses som et særligt kendetegnet kapitel i Jordens historie. Radioaktivt støv, plastic og svært nedbrydeligt teknologisk affald vil med tiden danne en hinde om jorden, der siden hen vil blive til arkæologiske lag.

Samtalen om, hvornår Antropocæn begyndte, er endnu ikke slut, og der findes primært tre bud på epokens begyndelsesdato: 1) ca. 10.000 år før vores tidsregning med de første bosættelser og agerbrugskulturer i Mesopotamien, 2) 1784 med opfindelsen, patenteringen og udbredelsen af dampmotoren, og 3) 1945 med prøvesprængninger af og krigsførelse med atombomber og indvarslingen af ’den store acceleration’ i de moderne vestlige samfund. Et flertal hælder til sidstnævnte. Baseret på data, der bredspektret dokumenterer den store acceleration, er der i det mindste ikke nogen tvivl om, at de økologisk negative effekter af menneskets samfundsmæssige aktiviteter på Jorden for alvor starter med at blive grafisk synlige i perioden umiddelbart efter afslutningen på 2. verdenskrig (Steffen, Grinevald, Crutzen & McNeill 2011: 851-852), hvor det primært er OECD-landene, der bidrager til den biosfærisk destruktive udvikling, dvs. det økonomisk velstående, teknologisk ekspanderende og forbrugsgodefortærende Vesten.

Det antropocæne paradoks

Det, som jeg i nærværende artikel vil omtale som ’det antropocæne paradoks’, består i alt væsentligt i det følgende: I den historiske periode, hvor mennesket i størst omfang har omdannet Jorden til ressource og forrådskammer, konfronteres det samtidig med Jordens mangfoldighed af ikke-menneskelige livsformer, kræfter og fænomener, og det med en hidtil uset intensitet. Menneskets greb om Jorden, som har formet den i menneskets eget billede, har gennem denne formning vredet ikke-menneskelige kræfter frem fra Jordens økologiske dyb, så menneskets planetære selvportræt plettes af ikke-menneskelige plamager.

Netop i den tid, hvor vi i størst omfang står til ansvar for fremtidens liv på Jorden, bryder ikke-menneskelige forhold ind i vores artsmæssigt egoistiske fremfærd og afkræver os svar på en tiltale, der år for år bliver blot mere uafrystelig

 

Dette kommer f.eks. konkret til udtryk i form af generel økologisk destabilisering som følge af accelererende tab af biodiversitet, stigende vandstand i verdenshavene som følge af afisning af polerne, voksende udslip af drivhusgasser som følge af optøning af tundraens permafrost, og helt generelt en tiltagende frekvens af ekstreme vejrfænomener som følge af global opvarmning. Netop i den tid, hvor vi i størst omfang står til ansvar for fremtidens liv på Jorden, bryder ikke-menneskelige forhold ind i vores artsmæssigt egoistiske fremfærd og afkræver os svar på en tiltale, der år for år bliver blot mere uafrystelig. Der er et ansigt, der har vist sig, og dets konturer bliver kun mere og mere virkelige, som tiden går. Det er Jordens ansigt, vi er begyndt at se; dets blik hviler på os nu. (Man kan i den forbindelse tale om en ’økologisk’ Levinas (Kemp 2000; Edelglass, Diehm & Hatley 2012).)

Masseaffald, Dandora

Edward Burtynsky. “Dandora Landfill #1”. Plastgenbrug i Nairobi, Kenya, 2016. Udstillet ved Flowers Gallery i London og Nicholas Metivier Gallery i Toronto.

 

Disse ’aliens’, som ikke-menneskeligt liv kan siges at være, disse fremmedartede indbrud i vores menneskeligt designede byliv, er vi nu begyndt at opdage med en voksende interesse for deres betydningsfuldhed for vores kropslige konstitution og psykologiske tilstand. Tænk på, hvordan menneskeskabt global opvarmning har haft konsekvenser for havstrømmene som følge af ændringer i saltkoncentrationen (’saliniteten’) i bestemte underhavsområder ved Arktis. Tænk også på udgivelser som tyske Giulia Enders’ Tarme med charme fra 2015, som beskæftiger sig med, hvordan menneskets bakterielle mikrobiom understøtter og betinger dets funktionsmåde på en lang række områder. Filosoffen Timothy Morton taler om ’at være hjemsøgt’ af økologiske væsener, hvilket vi opdager, så snart vi konfronteres af og med dem: ”To encounter an ecological entity is to be haunted. Something is already there, before I think it” (Morton 2017: 64). Tænk også på de små mider med en længde på 0,2-0,3 mm, som også du, kære læser, har mange hundrede af – bl.a. kravlende rundt i ansigtet… Ved at opdage betydningen af f.eks. vores tarmes mikrobiom, opdager vi samtidig, at vi kun kan være motorisk og kognitivt velfungerende mennesker i kraft af, at der findes en bred vifte af netop ikke-menneskeligt liv.

Ved at opdage, at så store og tilsyneladende uforanderlige forhold som havstrømmene faktisk lader sig påvirke af menneskets planetære aktivitet, og at disse påvirkninger forværrer de tilbagevendende ekstreme vejrfænomener, opdager vi samtidig, at vores naturmæssige eksistensgrundlag er konstitueret af ikke-menneskelige forhold med egne dispositioner og begrænsninger uafhængigt af menneskets kulturelt kontingente livsverden. Vi lærer, med andre ord, at vi altid allerede er økologisk symbiotiske væsener. Og det er netop disse radikale fakta – fakta hvis sandhed vi nu i den antropocæne epoke er begyndt at indse –, der tydeliggør meningen med det, som jeg her i artiklen har valgt at kalde for ’det antropocæne paradoks’.

Den mørke økologi

Morton har foreslået, at man kan forstå Antropocæns faktiske mening som ”the gigantic die-off of lifeforms, as all are sucked in some sense or other into the one-size-fits-all, narrow-diameter temporality pipe of agrilogistics” (Morton 2017: 72). (Jeg skal nedenfor forklare, hvad han mener med ’agrilogistics’.) Han har også fremhævet, hvordan man burde kalde global opvarmning for masseudryddelse slet og ret, da arternes uddøen alligevel i sidste ende er den globale opvarmnings konsekvens (Morton 2018: 44).

Morton definerer både biosfæren og global opvarmning som ’hyperobjekter’. Et hyperobjekt er, i modsætning til menneskets hverdagslige brugsgenstande, en ting, der eksisterer på så meget større tid- og rumskalaer, at mennesket ikke kan have med hele tingen at gøre på én og samme tid. Vi kan kun ’se’ ”slices of it at a time” (Morton 2018: 125). Med matematisk formaliseret videnskabelig afdækning af hyperobjekter kan vi imidlertid opnå en langt bedre forståelse af deres totale virkelighed, selvom vi aldrig vil kunne få direkte sanselig adgang til dem. Mortons afgørende pointe er, at disse hyperobjekter ikke er noget, vi selv har taget initiativ til at undersøge ud fra en eller anden tilfældig interesse. Nærmest ligesom et ekko fra en film om væsener fra det ydre rum, så var det hyperobjekterne selv, der, ifølge Morton, tog initiativet til at tage kontakt til os: ”The reality is that hyperobjects were already here, and slowly but surely we understood what they were already saying. They contacted us” (Morton 2013: 201).

I forlængelse af min redegørelse for det antropocæne paradoks vil jeg nu afsløre, at min artikels hovedpointe er følgende: Det ville være både mere sandfærdigt og i bredeste forstand bedre for Jordens liv generelt og for menneskets liv i særdeleshed, hvis mennesket begyndte at gå mindre op i sig selv og mere op i det, som vi normalt opfatter som det ikke-menneskelige. Et sådant teoretisk og praktisk perspektivskifte viser sig nemlig hurtigt at indebære den indsigt, at mennesket selv på et helt grundlæggende plan er ikke-menneskeligt konstitueret. Morton har med sin seneste bog Being Ecological fra 2018 forsøgt sig med netop et sådant perspektivskifte, og han skilter da også flere steder med, at hans populære fremstilling af sit hidtidige teoretiske arbejde drejer sig om overgangen til at kære sig mere bevidst om ikke-mennesker (se f.eks. Morton 2018: 119). Jeg vil derfor nu gennemgå nogle af de centrale begreber og perspektiver i Mortons tænkning, som jeg anser for at udgøre en på mange måder tidssvarende invitation til at begynde at tænke radikalt anderledes om eksistens og politik i den antropocæne epoke.

Morton udkom i 2016 med bogen Dark Ecology: For a logic of future coexistence. Bogen fremstiller bl.a., hvordan mennesket gennem indføringen af agerbruget fremmedgjorde sig selv og omskabte naturen til sit forrådskammer og ressourcereservoir. I bogen Humankind: Solidarity with nonhuman people fra 2017 inviterer Morton os til at tænke denne selv-fremmedgørelse under overskriften ’overskæringen’ (’the severing’) (Morton 2017: 13 og 23). Det, der med den historiske indstiftelse af agerbruget og dets iboende metafysiske logik blev skåret over, er ifølge Morton båndet mellem mennesket og dets samfundsmæssige kulturliv på den ene side, og naturen og dens overvældende opbud af biologiske livsformer og geologiske forandringsprocesser på den anden side. Morton kalder agerbrugets iboende metafysiske logik for ’agrilogistikken’ (’agrilogistics’) (Morton 2016; Morton 2018: 49-50).

Det ville være både mere sandfærdigt og i bredeste forstand bedre for Jordens liv generelt og for menneskets liv i særdeleshed, hvis mennesket begyndte at gå mindre op i sig selv og mere op i det, som vi normalt opfatter som det ikke-menneskelige

 

Forurening og udledninger i storby

WClarke / Wikimedia. Exxon Mobile’s olieraffinaderi i Louisiana set fra toppen af Louisiana State Capitol.

 

Denne metafysiske nydannelse opstod for ca. 12.000 år siden på den frugtbare halvmåne i det geografiske område, som i dag er delt op i landene Israel, Libanon, Syren, Tyrkiet, Iran og Irak, nærmere bestemt Mesopotamien. Skriftsproget blev introduceret af fastlandsfolket Sumererne og det sejlende handelsfolk Fønikerne som en afgørende teknologi til bogholderi og samhandel (se Hjortsø 1966: 45 og 71). I kraft af skriftsproget kunne mennesket nu lægge hidtil uset komplekse og velkoordinerede planer for kollektive projekter og produktionsmæssig arbejdsdeling, og det kunne igennem tilrettelæggelsen af den tekniske manipulation af det omgivende miljø forfatte sin egen skæbnes narrativ. Mennesket blev, med andre ord, overbevist om, at det var blevet sin egen fortællings forfatter [2]. Med udbredelsen af den antropocæne epokes økologiske bevidsthed sker der imidlertid en fundamental forskydning af denne selvfortælling, som de vestlige, civiliserede samfund har praktiseret igennem efterhånden 12.000 år: ”We ”civilized” people, we Mesopotamians, are the narrators of our destiny. Ecological awareness is that moment at which these narrators find out that they are the tragic criminal” (Morton 2016: 9). Eller som Morton billedligt udtrykker det, så er det nu vores tur til at være den asteroide, som udsletter livet på Jorden (Morton 2018: 44 – se også Morton 2017: 72).

Betingelsen for, at det overhovedet er muligt for mennesket at omskabe sig selv til livsfjendtlig asteroide, er, at mennesket altid allerede står midt i et kompliceret netværk af forbindelser med alverdens andet liv. Morton taler i den forbindelse om ’det symbiotisk reelle’ som sit begreb for dette forhold (Morton 2017: 1). Mørk økologi (’dark ecology’) er Mortons betegnelse for den horrible erfaring af at være en aktivt bidragende del af et planetært ubæredygtigt system, altså erfaringen af, at man har en ødelæggende effekt på det symbiotisk reelle.

Mørk økologi indebærer erkendelsen af, at man ikke kan undslippe at bidrage til den petroleumskultur, som de vestlige, kapitalistiske og globaliseringsfremmende samfund har baseret sig på siden opfindelsen af forbrændingsmotoren i 1859 og den deraf følgende udbredelse af motoriseret landbrug, privatbilisme og kommerciel luftfart. Mørk økologi kan på denne måde siges at have at gøre med en art klimakatastrofisk klaustrofobi. Som Morton formulerer det i Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world fra 2013: ”Evidently there is a thirst for thinking about the universe as a whole. Why is the same fascination not there for global warming? It’s because of the oppressive claustrophobic horror of actually being inside it” (Morton 2013: 132; 2016: 11).

Et andet billede, som Morton ynder at bruge, er det, at hver gang et menneske starter motoren i sin bil, demonstrerer det pågældende menneske, at det er en del af den globale opvarmning (Morton 2016: 8). Ikke på en direkte måde, men ved, at det bidrager til den ’stak’ eller ’bunke’ af handlinger, som tilsammen udgør eller afstedkommer den globale opvarmning (Morton 2018: 35 og 57).

Sagt på en anden måde: Global opvarmning handler ikke om ’dig’ eller ’mig’, men det handler derimod i høj grad om ’os’ og den kultur, som vi kollektivt er med til at reproducere og opretholde henholdsvis udfordre og ændre på hver evigt eneste dag. Og når det drejer sig om, hvordan vi sammen kulturelt ’står ud’ som hjemmehørende i en særlig historisk epoke, ja så drejer det sig samtidig om, hvilke eksistentielle vilkår, vi er kastet ind i verden med. For at blive klogere på, hvordan den antropocæne epoke påvirker menneskets eksistens, vil jeg derfor nu kaste et blik på, hvordan den eksistentialistiske tradition indenfor moderne filosofi kan bidrage med tænkning og perspektiver i forsøget på at gentænke mennesket under overskriften ’det ktoniske menneske’.

Global opvarmning handler ikke om ’dig’ eller ’mig’, men det handler derimod i høj grad om ’os’ og den kultur, som vi kollektivt er med til at reproducere og opretholde henholdsvis udfordre og ændre på hver evigt eneste dag

 

Ophedet eksistentialisme: det ktoniske menneske

I 1958 udkom William Barrett med bogen Irrational Man: A study in existential philosophy, som Woody Allen senere i 2015 skulle bruge som titel på sin film om den afdankede filosofiprofessor Abe Lucas spillet af Joaquin Phoenix. Bogen udgjorde en væsentlig udgivelse i udbredelsen af eksistentialismen i den angelsaksiske del af verden, og sammen med Walter Kaufmanns Existentialism: From Dostoyevsky to Sartre fra 1956 og senere David Coopers Existentialism: A reconstruction fra 1990 har den sat eksistenstænkningen på den filosofiske dagsorden.

’Det ktoniske menneske’ kan siges at være navnet på et nyt menneskesyn, der i modsætning til ’det irrationelle menneske’ baserer sin udlægning af menneskedyret på det faktum, at mennesket i høj grad er jordbundet, dvs. er til på baggrund og afhængigt af en lang række forhold og livsformer, som mennesket tilbage på Mesopotamiens storhedstid lærte at kategorisere som ikke-menneskelige. ’Ktonisk’ har etymologisk betragtet at gøre med det (under-)jordiske og det, der gemmer sig under jordens overflade, hvorfor man også kan oversætte ’det ktoniske menneske’ med ’det underjordiske menneske’. Mytologisk benævner ’ktonisk’ det, der har at gøre med underverdenen. (Den amerikanske horror- og weird tales-forfatter H. P. Lovecraft har utvivlsomt været inspireret af den engelske variant ’chthonic’ i forbindelse med navngivningen af sin såkaldte ’cthulhu’-mytologi.)

Vil man gentænke menneskets eksistensvilkår i den antropocæne epoke, er det afgørende, at man tager afsæt i nogle andre grunderfaringer end dem, som den oprindelige eksistentialistiske tradition tog sit udgangspunkt i: industrialiseret og blasert storbyliv, to massakrerende verdenskrige og en ideologisk polariseret politisk arena. Vi kan ikke længere nøjes med at tænke menneskets eksistens ud fra urbane tænkere, såsom Jean-Paul Sartre og Simone de Beauvoir. At tænke menneskets eksistens i den antropocæne epoke fordrer af os, at vi tager særligt to historisk nye grunderfaringer alvorligt som afsæt for filosofisk tænkning af menneskets vilkår: biologisk udryddelse (’mørk økologi’) og planetær forbundethed (’det symbiotisk reelle’).

En undtagelse, der bekræfter reglen blandt de tænkere, som vi i dag betragter som eksistentialismens fyrtårne, er Albert Camus. I sit filosofiske hovedværk Sisyfosmyten fra 1942 og i sine sanselige rejsebeskrivelser demonstrerede Camus, at han havde anderledes fidus til naturens potentiale for eksistentiel provokation i retningen af tilværelsesmæssig meningsskabelse. Lad os tage et kig på en i denne sammenhæng væsentlig passage fra Sisyfosmyten:

”Dybest i al skønhed ligger der noget umenneskeligt: bakkerne, træerne, der tegner sig mod den rolige himmel, mister på et øjeblik den illusoriske betydning, vi har iklædt dem, og bliver mere uopnåelige end et tabt paradis. Verdens oprindelige fjendtlighed stiger op imod os gennem årtusinderne. Et sekund forstår vi dem ikke mere, fordi vi gennem århundreder har vænnet os til kun at forstå dem gennem de figurer og mønstre, vi selv lægger ind i dem, og fordi vi ikke mere har kræfter til at benytte os af disse kunstgreb. Verden glider fra os, fordi den igen bliver sig selv. Kulisserne, som vanen har rejst, bliver atter, hvad de i virkeligheden er. De trækker sig tilbage fra os” (Camus 2004: 21).

Vi er her vidner til en tænker og forfatter, som med fuldt overlæg tilskriver naturens skønhed, som Camus kalder det, eksistentielt godtgørende, hvis ikke ligefrem helbredende, meningsgivende evner. Igennem sine mange og litterært veloplagte rejsebeskrivelser indfører Camus ligeledes sine læsere i det miljømæssigt ikke-menneskeliges sanseligt berusende kvaliteter. Den gode Albert længes i kraft af sin indre araberdreng efter de landskaber, der ligger udenfor Paris’ bygrænse og de franske provinsers småborgerlige begrænsning af det menneskelige mulighedsspektrum for følelse, tænkning, erfaring og handling. Han fremhæver helt konkret f.eks. ”[g]ræssets duft og stjernerne, natten, aftener, hvor hjertet udvider sig” samt ”[b]akkernes blide omrids, aftenens hånd på mit urolige hjerte” (Camus 2004: 26-27) som aspekter af menneskets forbundethed med naturen og det ikke-menneskelige, som alligevel på trods af dets ikke-menneskelighed er fuldstændig afgørende for menneskets eget projekt med at få livet til at give mening.

Jon Auring Grimm har i sit glimrende essay At svømme med Camus fra Camus-antologien Studier i Camus: Solen og skyggerne fra 2014 i retrospekt demonstreret, hvordan en rejse til det nordlige Afrika som ung mand havde eksistentielt vækkende effekter på resten af hans liv. Essayet er forfattet helt i tråd med ånden i Camus’ naturskildringer i både hans rejseberetninger og i Sisyfosmyten og kan varmt anbefales for en detaljeret, begrebsligt klar og sanseligt indfølt indføring i Camus’ fremskrivning af mennesket som naturvæsen. Grimm slutter sigende artiklen af med følgende selvbiografisk generøse passage:

”Jeg genkalder mig, hvorledes jeg lå under Saharas klare nattehimmel, hvor intet kunstigt lys forurenede natten. Én efter én gav stjernerne sig til kende på den sorte himmel, og den nat, der til at begynde med havde syntes kulsort, var nu ganske oplyst og lagde sig som et lystæppe over mig. Den lysende himmel omfavnede mig med sin tavshed, uden løfte om mening eller formål, og jeg var i en tilstand af stille hengivelse. Den menneskelige knude var hverken løst eller fornægtet. Det absurde gjorde sig stadig gældende, men afstanden til verden var et øjeblik overvundet, uden gud og mening” (Grimm 2014: 42).

I modsætning til den eksistentielt velgørende om end meningsløst resignerede trøst, som Grimm med afsæt i Camus hævder, at mennesket kan finde i det sanseligt hengivne forbund med verdensaltet, bliver pointen med Morton, at der faktisk er en mening at finde, når verdensaltet udforskes. Den erkendelsesmæssige konfrontation med det symbiotisk reelle er til overflod fuld af mening på kryds og tværs af livsformer og geologiske aflejringer, som gør, at mennesket ikke bare kan finde trøst og lise i sin økologisk mere eller mindre bevidste omgang med naturen, men derimod ligefrem kan finde en dybere mening med eksistensen i æstetisk og eftertænksom hengivenhed til mangfoldigheden af ikke-menneskelige forhold i menneskets eget ophav.

Med Camus kan vi langtfra komme hele vejen fra økologisk bevidsthed til fornyelsen af økologisk etik og politik, men vi får en vej at gå ad. Forfølger vi denne vej ad det sanselige engagements stisystemer, da vil vi før eller senere ankomme til den form for følt solidaritet med det ikke-menneskelige, som udgangen af de samfundsformer, der forårsager den globale opvarmning, hviler på. Lad mig afslutte artiklen med at optegne konturerne til en råskitse af en ny politisk orientering afstemt efter den ophedede eksistentialisme, som jeg har forsøgt at skitsere, hører den antropocæne epoke til.

Planetær kommunisme som ktonisk politik

D. 10/2-2018 udkom min anmeldelse af Mortons Humankind: Solidarity with nonhuman people i Information. Som overskrift til anmeldelsen havde jeg valgt den måske nok lidt kække men, synes jeg selv, meget rammende formulering: ”Arter på hele planeten, foren jer!” Denne parafrase over udgangsreplikken til Marx og Engels’ Det kommunistiske manifest fra 1848 brugte jeg til at markere, hvordan der i 2018, i den antropocæne epoke, er brug for at inkludere ikke-menneskelige folk, som Morton kalder dem, i en art politiseret samdrægtighed. Dette er der stærkt behov for, da selve menneskets eksistensgrundlag er, som jeg ovenfor har argumenteret for, dybt afhængigt af alverdens ikke-menneskelige forhold. Såfremt mennesket af i dag faktisk vil handle i respekt for sig selv, da må det handle respektfuldt over for en i udgangspunktet overvældende myriade af liv og virkelighed, som ikke nødvendigvis er ligetil at identificere sig med. En sådan identifikation med det ikke-menneskelige er nemlig noget, der kun gradvist ’vokser på en’ – som lav, der vokser på træers stammer.

Vi, børn af senmoderniteten, må ikke være utålmodige med os selv. Så længe vi sammen og vedholdende øver os på at overkomme de indlejrede forforståelser, hvad angår forholdet mellem kultur og natur, som udgør modernitetens centraldogmer, da skal det nok lykkes os inden længe at overskride samtidens fordringer om at føre liv, der baserer sig på rovdrift på livet selv. Også Morton argumenterer for en sådan selv-tålmodighed angående de eksistentielle transformationsprocesser, som Antropocænen fordrer af os, og som allerede mange steder er godt i gang.

Tænk f.eks. på den grønne omstillingsbølge, der skyller ind over den danske højskoleverden, og som i disse år præger tusindvis af unge menneskers karakterudvikling. Konfronteret med det, som Morton kalder for ”the shock of ecological reality” (Morton 2011: 163), er det kun forventeligt, at det tager tid at internalisere den flade ontologi, hvor der ikke længere skelnes dikotomisk skarpt mellem det menneskelige subjekt og det naturlige objekt: ”We’ve become so used to hearing ”object” in relation to ”subject” that it takes some time to acclimatize to a view in which there are only objects, one of which is ourselves” (Morton 2011: 165). Eller som han udtrykker det andetsteds: ”It’s a little weird at first” (Morton 2018: 99).

Den eksistentielle transformationsproces, som tilegnelsen af den flade ontologi indebærer, fører formentlig i de fleste tilfælde til en gryende irrationel eller før-refleksiv ’kærlighed’ til Jordens mangfoldighed af mere eller mindre samdrægtigt liv. Denne form for kærlighed (i bred forstand) er udtryk for en emotionel tuning af vores senmoderne sensibiliteter afstemt efter forhold, som vi i udgangspunktet kalder for ikke-menneskelige. Den er udtryk for lige dele fascination og værdsættelse:

”Reasons for being nice to other lifeforms abound, but around them there is a ghostly penumbra of feelings of appreciating them for no reason at all. Just loving something never has a great reason attached to it. If you can list all the reasons why you ’should’ love this particular person, you are probably not in love” (Morton 2018: 179).

Som konsekvens af en sådan forandring af ens følelsesmæssige relation til Jordens liv, vil det blive muligt at formulere et etisk og politisk ’forsigtighedsprincip’, som naturfilosoffen Hans Fink ofte har gjort sig til filosofisk fortaler for. Et princip som foreskriver, at man som både enkeltmenneske og samfundsborger bør fare med lempe og forholde sig besindigt, når det kommer til adfærd, produktion og forbrug, som medfører indgribende og/eller destruktiv omgang med ikke-menneskelige livsformer.

Oliespild

Peter Ma / Flickr. Oliespild i Dalian, Kina.

 

Morton fremhæver ligefrem, at kernen i enhver økologisk etik og politik er ”coexisting nonviolently with nonhuman beings” (Morton 2018: 108). At fare med lempe vil i denne sammenhæng sige, at man tager det roligt med sine miljøinterventioner og kun foretager dem i et omfang, som kan betegnes som bæredygtigt og økologisk respektfuldt. At forholde sig besindigt vil sige, at man inden enhver miljømæssigt betydningsfuld intervention sætter sig grundigt ind i, hvilke livsformer, der vil blive påvirket af interventionen (mikrokonsekvenser), samt hvilke miljømæssige effekter interventionen ud fra den bedste viden kan forventes at få (makrokonsekvenser).

Kombinationen af at fare med lempe og at forholde sig besindigt, vil uvægerligt få politiske konsekvenser, da de tilsammen fordrer en højnet respekt for den slags viden, som f.eks. IPCC siden 1988 har fremlagt for alverdens ’policy makers’. I præsentationen af deres seneste rapport tilbage i oktober måned 2018 formulerede repræsentanter for IPCC, at det for (især) de vestlige samfund ville kræve intet mindre end ”rapid, far-reaching and unprecedented changes in all aspects of society” (IPCC 2018), hvis de planetære temperaturstigninger skulle blive under 1.5 grader celsius. At der nu tales med så store bogstaver fra FN’s side, siger noget om, hvor alvorlig situationen er gået hen og blevet.

En af udfordringerne ved politisk at tilvejebringe sådanne gennemgribende og hidtil usete samfundsændringer er, at tiltagene skal afstemmes efter tid- og rumskalaer, der er radikalt anderledes end dem, som vi, menneskedyrene, er biologisk disponeret til at orientere os efter (Morton 2016: 25). Men for at lykkes med at tænke på sådanne skalaer, skal man som menneske allerede have fremavlet en sympati for og solidaritet med de ikke-menneskelige livsformer, som man har erkendt berøres af de hyperobjektive forhold på gigantiske tid- og rumskaler.

Med andre ord: planetær kommunisme som ktonisk politik går hånd i hånd med menneskets eksistentielle selvopgør i forhold til det artsmæssigt egoistiske tunnelsyn, som præger OECD-landenes nationale statsforvaltninger. Filosoffen Peter Singer har siden 1973 sat fokus på fænomenet ’speciesisme’ (eller ’artschauvinisme’), og Jennifer Wolch indførte i 1998 begrebet ’zoopolis’ som betegnelse for en miljøetik, der argumenterer for tilskrivning af rettigheder til dyr. Et projekt som Will Kymlicka og Sue Davidson gik retsfilosofisk videre med i en større publikation fra 2011 under samme overskrift.

Etisk, juridisk og i bred forstand politisk at inkludere ikke-menneskeligt liv i den objektive ånds arena ville være et første skridt i retningen af en planetær kommunisme, hvor de, der skal forenes, ikke bare er arbejdere fra alle verdens lande, men tillige de mangfoldige livsformer på alle planetens kontinenter, som vi i øjeblikket er i gang med i et accelererende tempo at udrydde. Viljen til en sådan inklusion ville aldrig udgå fra et menneske, som ikke allerede var kommet til at blive sympatisk og solidarisk indstillet over for det planetært ikke-menneskelige. Derfor kan man sige, at Mortons mørke økologi kalder på en ’mørk pædagogik’, som vi endnu har til gode at se, hvordan ville kunne tage sig ud i teori såvel som i praksis.

planetær kommunisme som ktonisk politik går hånd i hånd med menneskets eksistentielle selvopgør i forhold til det artsmæssigt egoistiske tunnelsyn, som præger OECD-landenes nationale statsforvaltninger

 

Vågn op, menneskedyr! 

Vi har nu stiftet bekendtskab med meningen med udtrykket ’det antropocæne paradoks’ og fået syn for, hvordan menneskets historisk store succes med teknologisk at dominere og underkue dets naturligt forekomne miljø har tilvejebragt en historisk lige så stor konfrontation med netop det i menneskets naturligt forekomne miljø, som modsætter sig menneskets teknologiske dominans. Vi har set, hvordan der på baggrund af det antropocæne paradoks er opstået et behov for at gentænke menneskets selvbillede, og hvordan eksistentialismen, her primært Camus, kan bidrage med væsentlige perspektiver til formuleringen af et nyt og særligt ’ktonisk’ menneskesyn. Afslutningsvist har vi kradset i den politiske overflade for at åbne op for nye tanker om ’ktonisk’ politik som muligt svar på de mange udfordrende spørgsmål, som den antropocæne epoke og dens iboende paradoks stiller os overfor at tage stilling til.

Kaster man et blik udover den offentlige debat i Danmark om, hvordan vi løser klimaproblemerne, så er der god grund til at blive både nedslået og rådvild. Selv vor tids fremmeste klimaforskeres mest progressive løsningsforslag til nogle af de centrale problemer, som den globale opvarmning konfronterer os med, udtænkes i stor stil stadig med afsæt i netop den selvsamme logik, som informerede de agerbrugsmæssige produktionsforhold, der til at starte med skabte problemerne (Morton 2018: 212).

Selv en dagsordenssættende forsker som den IPCC-engagerede og idealistiske formidlingsmand Sebastian Mernild argumenterede i Deadline d. 8/10-2018 for, at man bør ty til teknologiske løsninger, såsom at suge CO2 ud af Jordens atmosfære: ”Vi skal tænke helt nyt. Hvordan kan vi gøre tingene meget mere energieffektive? Hvordan kan vi lagre energi? Hvordan kan vi f.eks. suge CO2 ud af atmosfæren? Og det er jo en helt ny måde at tænke på.” (Mernild 2018). Bortset fra, at det er det grundlæggende overhovedet ikke. Det er derimod en reproduktion af netop den modernitetens dualistiske ontologi, der får os til at skelne dikotomisk skarpt mellem mennesket på den ene side og naturen på den anden side, og som i første omgang forledte os til at skabe netop de problemer, som en sådan teknologisk tilgang skulle være løsningen på. Konfronteret med det direkte spørgsmål fra journalist Jacob Rosenkrands: ”Hvad giver dig håb?”, svarede Mernild, så det ikke var til at misforstå: ”Jamen det, der giver mig håb, det er, at vi kan løse tingene via teknologisk udvikling, innovation og forskning. Det må være den vej, vi går. […] Den eneste måde, som jeg ser, at det her kan blive løst, jamen det er ved, at vi får udviklet nogle teknologier, som kan trække tingene lidt den anden vej” (Mernild 2018).

I stedet for at være udtryk for nytænkning, kan Mernilds svar tjene som en symptomatisk afspejling af sandheden i den diagnostiske udmelding, som Morton er kommet med i sin seneste bog, Being Ecological: ”Currently our ways of restarting reality tend to be based on severing our connections with nonhuman beings in every respect: social, psychic and philosophical. So we have inadequate political, technical and psychic tools at our disposal with which to fix things” (Morton 2018: 212). Problemet er som sådan ikke manglen på teknologiske ’quick fixes’, men derimod, at vi sidder fast i den instrumentelle fornufts kategoriske fordring om øget effektivitet og økonomisk vækst. Og når vi kigger historisk på, hvad konsekvenserne har været ved politisk og kulturelt at efterkomme disse fordringer, ja så lærer historien os entydigt, at naturen altid taber – hvilket vil sige, at også menneskedyrene taber.

den antropocæne epoke er den geologiske epoke, hvori mennesket konfronteres med det absurde i sin livsføring og (måske) går i gang med at tilegne sig nye orienteringsmåder og adfærdsmæssige vaner

 

Det er denne OECD-landenes kortsigtede, utilitaristiske og instrumentelt fornuftige grundindstilling til det planetært ikke-menneskelige, som Mortons seneste bogudgivelser har drejet sig om at tilbyde et radikalt alternativ til, og dette på et både eksistentielt, kulturelt og politisk plan. Mortons tænkning tilbyder et alternativ, som vedvarende tager afsæt i den intense erfaring af den mørke økologi og den i bogstavelig forstand livsbekræftende solidaritet med andre og i udgangspunktet fremmedartede livsformer, og som kan vokse frem på den anden side af chokket ved at indse, at virkeligheden i dybeste forstand er at kendetegne som ’det symbiotisk reelle’. Mennesket vågner, bliver sig økologisk bevidst og dermed ktonisk i sit inderste, når det for alvor gribes af undren over, hvad det er med til i planetær henseende. Af den grund kan man sige, at den antropocæne epoke er den geologiske epoke, hvori mennesket konfronteres med det absurde i sin livsføring og (måske) går i gang med at tilegne sig nye orienteringsmåder og adfærdsmæssige vaner. Jeg lader artiklen slutte med en tidssvarende og mørk økologisk tonet parafrase over en passage fra Camus’ Sisyfosmyten, da han måske mere end nogen anden skrev sig ind på muligheden af menneskets opgør med sig selv, når det erfarer, at det, det har gang i, eksistentielt set er absurd:

”Det hænder, at kulisserne styrter sammen. Stå op, morgenmad, tage bussen eller metroen, fire timer på uni eller arbejde, spise (random kødret i kantinen), firetimers mere uni eller arbejde, tage bussen eller metroen igen, hjem, shopping på Amazon eller Asos, tv-serie til aftensmaden (tilbudskød fra konventionelt landbrug), sove, og mandag, tirsdag, onsdag, torsdag, fredag, lørdag i samme rytme – denne rutine er for det meste let at følge. Men en skønne dag opstår spørgsmålet: hvorfor? – og dermed er processen begyndt, i en umådelig lede blandet med forundring og gryende fascination og værdsættelse af alt det ikke-menneskelige, som vi også selv er” (Frit efter Camus 2004: 20).

 

Fodnoter

[1] Det er tankevækkende, at udspillet ikke nævner fly eller flytrafik med ét ord. Søger man på ’fly’ i udspillet, så kommer der tre resultater op: tre forekomster af ordet ’flygtige’. Dette antager nærmest en symbolsk betydning, idet de reelle klimakonsekvenser af regeringens udspil lige præcis vil være flygtige, selv i tilfælde af, at man lykkedes med at implementere samtlige tiltag. Regeringens klimaudspil er da også blevet kritiseret voldsomt af Klimarådet. Både prof. Katherine Richardson og Klimarådets formand Peter Birch Sørensen har været ude og udpege udspillets radikale utilstrækkelighed ift. den grønne omstilling generelt og 2-gradersmålsætningen mere specifikt (se f.eks. Richardson 2018 og Bjørn-Hansen 2018).

[2] I det sydlige Mesopotamien (i dag Irak) levede sumererne, som var det folkeslag, der opfandt det historisk dokumenteret ældste skriftsprog, nemlig ’kileskriften’. Skriften muliggjorde systematiske og omfangsmæssige opgørelser af afgrøder, kreaturer og demografiske samt arbejdsdelingsmæssige forhold, hvorfor mennesket med skriftsproget havde vundet sig et socialt medieret intellektuelt rum for abstrakt manipulation med dets omkringliggende miljø. Skriften gjorde det muligt at koordinere arbejdsdelingen med hidtil uset præcision og omfang, hvorfor kultiveringen af naturen kunne tage et historisk kvantespring frem. Verdens første administratorer og bureaukrater så dagens lys med indførelsen af skriftsproget (Hjortsø 1966: 45). Nogle tusinde år senere indførte det søfarende handelsfolk fønikerne det første regulære alfabet, som udgjorde et veritabelt tværkulturelt sprogsystem til brug i handelsmæssige sammenhænge i middelhavsområdet (Hjortsø 1966: 71). Skrift- og læsekundskaber (’literacy’) kan derfor med god grund siges historisk at have hængt nøje sammen med muligheden for samhandel (’commerce’) på tværs af sprogområder. Mennesket tog et historisk selvforstærkende spring frem med tæmningen af ilden, og det tog endnu et spring med bemestringen af sproget, det talte såvel som det skrevne.

Litteraturliste

Bjørn-Hansen, S. (2018). Klimarådet: Sådan når vi klimamålene uden kvoter og trylleri. (Link: https://www.dr.dk/nyheder/viden/klima/klimaraadet-saadan-naar-vi-klimamaalene-uden-kvoter-og-trylleri – Som besøgt d. 27/11-2018)

Camus, A. (2004 (1942). Sisyfosmyten. Gyldendal

Edelglass, W. C. Diehm & J. Hatley (2012). Facing Nature: Levinas and environmental thought. Duquesne University Press.

Grimm, J.A. (2014). At svømme med Camus. I: Grimm, J.A. & M. Hansen (red.). Studier i Camus: Solen og skyggerne. Philosophia

Hjortsø, L. (1966). Mennesket gennem årtusinder. Udarbejdet på baggrund af Leo Barnetts The Epic of Man fra 1961/1962. Forlaget Union

IPCC (2018). Summary for Policymakers of IPCC Special Report on Global Warming of 1.5°C
approved by governments
(Link: https://www.ipcc.ch/news_and_events/pr_181008_P48_spm.shtml – Som besøgt d. 17/10-2018)

Kemp, P. (2000). Bæredygtighedens etik. I: Holten-Andersen, John, Pedersen, Thomas Nicolai, Stensen Christensen, Hanne og Manninen, Sanni (red.). Dansk naturpolitik – i bæredygtighedens perspektiv. Temarapport nr. 1, Naturrådet, s. 14-23

Laugesen, M. H.-L. (2016a). The Nature of Freedom: On the Ethical Potential of the Knowledge of the Non-human Origins of Human Being. I: Res Cogitans (Vol. 11, No. 1), p. 15-62 (Link: https://tidsskrift.dk/res_cogitans/article/view/27250/23991 – Som besøgt d. 27/11-2018)

Laugesen, M. H.-L. (2016b). Den antropocæne tidsalders metafysik: Om den spekulative realismes kritiske potentiale. In: Gränsløs (Vol. 7) (Link: http://journals.lub.lu.se/index.php/grl/article/view/16314/14791 – Som besøgt d. 27/11-2018)

Laugesen, M. H.-L., J. A. Lysgaard & K. L. Fjeldsted (2017). Spekulativ realisme: En introduktion. Nyt fra samfundsvidenskaberne

Mernild, S. (2018). Interview i Deadline d. 8/10-2018 (Link: https://www.dr.dk/tv/se/deadline/deadline-9/deadline-2018-10-08 – Som besøgt d. 21/10-2018)

Morton, T. (2018). Being Ecological. Pelican Books

Morton, T. (2017). Humankind: Solidarity with nonhuman people. Verso

Morton, T. (2016). Dark Ecology: For a logic of future coexistence. Columbia University Press

Morton, T. (2013). Hyperobjects: Philosophy and ecology after the end of the world. University of Minnessota Press

Morton, T. (2011). Here Comes Everything: The promise of object-oriented ontology. I: Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences 19:2

Richardson, K. (2018). Regeringens klimaambitioner lever ikke op til Parisaftalen. (Link: https://www.altinget.dk/energi/artikel/katherine-richardson-regeringen-skal-oege-klimaambitionerne – Som besøgt d. 27/11-2018)

Steffen, W., J. Grinevald, P. Crutzen & J. McNeill (2011). The Anthropocene: Conceptual and historical perspectives. I: Philosophical Transactions of the Royal Society 369:1938

Wallace-Wells, D. (2017). The Uninhabitable Earth. I: New York Magazine (D. 10/7-2017) (Link: http://nymag.com/intelligencer/2017/07/climate-change-earth-too-hot-for-humans.html – Som besøgt d. 27/11-2018)