Hvordan skal de udstødte protestere?

1.10.2006

Hvordan kan man i dag forandre samfundet, så der bliver plads til anerkendelse for alle? Hvad er efter klassekampen de afgørende politiske brudflader i de vestlige samfund? Interview med den store tyske socialfilosof Axel Honneth, der som leder af Institut for Socialforskning i Frankfurt tænker videre fra Adorno, Marcuse og Habermas.

Det gælder om at få de udstødte ind i kampen. Det drejer sig om at få dem, der er uden for, til at formulere deres modstand ind i det rum, hvor der er nogen, der svarer, og hvor konflikt kan blive til dialog. Men det er jo ikke sådan, det går i øjeblikket: Muslimerne bliver hevet ind i offentligheden for at stå skoleret og sige, at de bekender sig til det danske demokrati, den danske ytringsfrihed, religionsfrihed, seksuelle frigørelse, ligestilling mellem kønnene og det frie ægteskabsvalg. De skal ind og bukke foran vores sandheder. Og det, der ikke passer ind, må de holde udenfor. Og så i øvrigt holde op med at råbe lorteland efter Danmark. Den går altså ikke. Og den går heller ikke med de udstødte, der simpelthen ikke gider vores samfund og begynder at ventilere sympatier for den yderste højrefløj, eller med rockerne og hooliganmiljøerne. Og det går heller ikke, at der er så mange udstødte derude, som vi ikke hører fra, og som bare synes at acceptere, at de er sat udenfor.

Den tyske filosof Axel Honneth har skrevet og talt meget om anerkendelse som det afgørende kriterium for et værdigt liv. Om at samfundet bør udvikle en moralsk kultur, der gør det muligt for dem, der er udstødte og foragtede, at formulere deres protest i en demokratisk offentlighed. Hvis det ikke lykkes, ender protestformerne som voldelige modkulturer. Som fundamentalisme, højreradikalisme eller bare hærværk. Det er ifølge Honneth en helt afgørende udfordring for de vestlige samfund i dag at finde demokratiske offentligheder for de således udstødte:

Jeg er overbevist om, at der i den strukturelle foragt og udelukkelsen af et voksende antal medlemmer af samfundet ligger en stærk trussel mod vores demokratiske kultur. For disse ’foragtede’, formoder jeg, leder efter måder at kompensere for tabet af social anerkendelse. De skaber modkulturer, hvor de kan vinde særlige former for respekt gennem afvigende, tit nationalistiske og højreekstremistiske adfærdsmønstre. Der hersker en tydelig sammenhæng mellem forøgelsen af social udstødelse og tilvæksten af antidemokratiske, pluralisme-fjendtlige miljøer, som bliver stiftet igennem erfaringen af social ringeagt. Deltagelsen i en social gruppe, som provokerende griber tilbage til den nationalsocialistiske arv, er et tilsyneladende egnet middel til at godtgøre den uret i en counter-culture of respect, som man i fællesskab har lidt. Og så længe der ikke eksisterer det alternativ at kunne råde over andre mere demokrati-forenelige muligheder at erhverve social anerkendelse på, så vil der heller ikke være en udvej ud af denne onde cirkel.

Det er nemmere at pege på problemet end at finde på løsninger. Men spørgsmålet er, om man kan pege i retninger, der kan udvikle en mere åben kultur

Det var William James, som engang foreslog at etablere fredelige former for konkurrence som alternativ til den aktiverende oplevelse af krig, som tilfredsstiller behovet for selvrespekt og -bekræftelse på en demokratisk måde. Efter denne idé skulle hensigten være at finde demokrati-forenelige former for social anerkendelse, som de foragtede og udelukkede kunne bruge til at kompensere for deres erfaringer med foragt. Efter min mening skal den sociologiske fantasi allerede sætte ind på dette allertidligste tidspunkt, nemlig der, hvor unge mennesker oplever den første, meget dybe erfaring af anerkendelsestab igennem udelukkelse fra arbejdsmarkedet og tabet af sociale identifikationsgrupper.

Hvordan kunne man forestille sig det i praksis?

Måske kunne de igennem udbetaling af borgerløn få tilbud om en aktiv rolle i den demokratiske proces. Men også ved at lade dem overtage sociale tjenester – og samtidig offentligt opvurdere disse opgaver – kunne man måske overbevise de unge mennesker om deres værdi for samfundet. I grunden er det en af den demokratiske offentligheds mest påtrængende opgaver – med institutionel kreativitet at tænke over så mange veje som muligt til bibringe oplevelsen af social anseelse for disse udelukkede, som danner en nødvendig forudsætning for deltagelsen i den demokratiske proces.

Det har i Danmark været den yderste højrefløj, som har ført politik for de ’socialt udstødte’. Det er Dansk Folkeparti, der har ført kampagner imod eliten og talt den lille mands sag. Venstrefløjen kan ikke længere overbevise om, at den fører politik for de svageste. Skal venstrefløjen opfinde sig selv som ny elite for at vise, at de taler de svagestes sag, eller skal de oversætte deres politik til mere forståelige paroler?

Jeg er ikke fortrolig nok med situationen i Danmark til ordentligt at kunne bedømme denne komplicerede, måske endda paradoksale situation. Men tit er det også mit indtryk her i Tyskland, at den politiske venstrefløj ikke længere kan forstå sig selv som de foragtedes og udelukkedes talerør, fordi de kun råder over begreber for abstrakt lighedstænkning, som ikke rækker ned til erfaringerne i den nederste del af samfundet. I lyset af denne voksende kløft ville det nok være den forkerte vej at trække sig tilbage til den elitære position af en overlegen viden, i stedet for at forsøge anerkendelsesteoretisk at reformulere sine retfærdighedspolitiske målsætninger på en måde, så de pågældende grupper her kan genfinde deres egne interesser.

Axel Honneth er i dag leder af det legendariske Institut for Socialforskning i Frankfurt. Det var her, store kritiske venstreorienterede tænkere som Horkheimer, Adorno og Habermas udviklede den såkaldte ’kritiske teori’, som i årtier var baseret på en forestilling om, at folk, der tilhørte samme økonomiske samfundsklasse, måtte have samme politiske interesser. Og at man kunne frigøre dem som et kollektiv gennem fælles handling. Men Honneth tror ikke på klassekampen som en progressiv model:

Det forekommer mig faktisk at være en af det 20. århundredes væsentligste lektioner. Medlemmerne af en socioøkonomisk gruppe deler i første omgang udelukkende en vis grad af regelmæssigt forekommende erfaringer, som typisk er knyttet til arbejds-, bolig- og livssituationen. Disse fælles erfaringer vil måske endda ved gunstige kommunikationsbetingelser danne grundlaget for overensstemmelser i moralske grundholdninger eller i det mindste følelser af uret, men hvilken politisk retning disse delte overbevisninger tager, bliver ikke blot afgjort af tilhørsforholdet til gruppen, men derimod af en uforudsigelig læreproces, som er afhængig af tidsånd og politisk kultur. På den måde mener jeg, at ingen socioøkonomisk gruppe i forvejen har en bestemt interesse. Snarere bliver disse interesser formet på basis af delte erfaringer i de offentligheder, som står til rådighed, idet de ideologiske tilbud og tidens moralske vokabularer bliver testet for, hvorvidt de passer til hinanden.

Hvilken rolle spiller dagens massemedier i denne forbindelse? Fører de ikke netop til, at erfaringerne, både mellem forskellige grupper og indenfor de enkelte grupper, bliver stadig mere ensformige – og at den fælles interesse på den måde jo egentlig skulle tage til?

Sandsynligvis kan massemediernes indflydelse slet ikke overvurderes, for bare at tage den netop afsluttede valgkamp i USA som eksempel. Men den kendsgerning, at der her åbenlyst stod to modsatte værdi- og kulturmiljøer over for hinanden, viser naturligvis også, at virkningen af en i vid omfang ensrettet kultur- og medieindustri er yderst begrænset. Jeg vil fastholde, at avisernes og fjernsynets ideologiske budskaber kun støder på en frugtbar grund, hvor der i individernes sociale erfaringer allerede eksisterer et sensorium for dem.

Den kritiske venstrefløj har været skeptisk overfor værdipolitik, og det man kalder identity politics. Det skulle være en liberalistisk strategi for at skjule de grundlæggende økonomiske konflikter i samfundet. Omvendt kan man efterhånden tydeligt se, at de socialt udstødte ikke kun er ramt økonomisk, men også på tab af prestige og identitet. De er overflødige. Og det er ikke kun et økonomisk problem:

Jeg tror, at begrebet ’identitetspolitik’ skal relateres til en ganske bestemt form for social bevægelse, som i dette omfang faktisk udgør en ny udfordring i slutningen af det 20. og i begyndelsen af det 21. århundrede. Her tænker jeg på tendensen til, at et stort antal grupper af forfordelte ikke alene engagerer sig for at fjerne diskriminering gennem udøvelsen af almene rettigheder, men også kræver gruppespecifikke former for begunstigelse, anerkendelse og deltagelse. Først med denne bevægelse mod krav om offentlig anerkendelse af kollektive identiteter er det kommet til en ’kulturalisering’ af sociale og politiske konflikter, som vi i dag betegner med begrebet ’identitetspolitik. Kort sagt: Ved den slags konflikter handler det om mobiliseringen, ikke af følelser af økonomisk eller social diskrimination, men derimod om ønsker om at tilhøre et anerkendt, offentligt respekteret kulturelt fællesskab. På den anden side skal vi heller ikke overvurdere den slags ’identitetspolitik’. For det meste er fordringer om anerkendelse af et kulturelt fællesskabs identitet blandet sammen med begrundede motiver af økonomisk diskrimination.

Axel Honneth skriver meget om selvrealisering som et moralsk mål. Han skriver også om virkelige fremskridt. Men for mange andre venstreorienterede er selvrealisering i dag blevet identisk med enten egoisme eller det man med et fint ord kalder ’profitmaksimering’.

Hvordan kan man i en kritisk teori i dag, efter Deres mening, tale om ’selvrealisering’? Med andre ord, hvilken selvrealisering kan man forsvare?

Det er et vanskeligt spørgsmål. I dag bliver ideen om selvrealiseringen jo faktisk både af industrien og statslige organer ideologisk brugt til at øge produktiviteten og de ansattes underkastelse – således nemlig, at det over for den enkelte antydes, at han kun igennem en høj grad af fleksibilitet, af beredvillighed til mobilitet og en økonomisering af dagligdagen kan realisere sig selv. Til de differentieringer, som er nødvendige for at adskille et ’rigtigt’, meningsfuldt begreb af selvrealisering fra denne ideologiske sprogbrug, kommer man nok kun frem til, når man insisterer på sammenhængen med ideen om selvstændighed. Således skal der ved ’selvrealisering’ kun forstås, hvad den enkelte selv – uden skam og angst – ser som den proces, igennem hvilken han med tiden realiserer det, som han betragter som sine egne anede evner, ønsker og behov.

Honneth udlægger i sine værker behovet for anerkendelse som et behov i tre dimensioner:
Anerkendelse finder sted som kærlighed i privatsfæren, som juridisk selvstændighed i det offentlige rum karakteriseret ved almene og lige regler for alle, og endelig som præstation eller individuel fremtrædelse.

Kan det blive en politisk udfordring at skabe muligheder for den individuelle præstation? Er politik ikke defineret ved almen lovgivning, som netop ikke tillader individualitet?

Det er rigtigt, at politiske beslutninger – i det mindste i en demokratisk retsstat – er knyttet til forudsætningen om almenhed og neutralitet. På samme tid er den samme retsstat dog igennem sine egne principper også forpligtet til at skabe betingelser for hvert enkelt individ, således at han eller hun aktivt kan varetage sin rolle som borger, som den er garanteret af grundloven. Netop ud fra denne sammenfletning mellem almenhed og individualitet er hele den dynamik opstået, som har kendetegnet den demokratiske retsstats normative udvikling de sidste 200 år. Gang på gang måtte ’almene’ love, netop af hensyn til individuelle forfordelinger eller nødsituationer, korrigeres eller udvides, således at der ad denne konfliktfyldte vej gradvis opstod en højere, mere omfattende form for retslig almenhed. Når vi nu betragter det som den demokratiske retsstats centrale forpligtigelse at hjælpe alle borgere til sociale betingelser for anerkendelse og selvrespekt, så er staten nødt til at bekymre sig om de økonomiske, retslige og sociale forudsætninger for disse tre anerkendelsessfærer. Og dertil hører nu engang også at give ethvert individ mulighed for at kunne virkeliggøre sine præstationer og evner på offentlig anerkendt vis.

Det kendetegner Honneth, at han mener, at vi inden for de moralske normer i vores samfund har et såkaldt ’overskud af gyldighed’. Der er et idealistisk element på spil. Det bestående samfund er baseret på nogle normer, som altid vil udvikle større lighed og større anerkendelse.

Hvordan vil De beskrive dette overskud af gyldighed?

Det, man kalder normativ konsensus, som – hvor skrøbelig den end er – hersker i et bestemt samfund, er efter min opfattelse en overensstemmelse med henblik på, hvordan de respektive centrale, alment accepterede retfærdigheds- eller anerkendelsesprincipper skal praktiseres og finde social anvendelse. I det lys betyder ideen om et overskud af gyldighed, at disse principper på grund af deres almene og åbne form altid indeholder et element mere af moralske løfter, end der kommer til udtryk i deres praktiserede anvendelse. Efter min mening gælder dette for alle normative principper, som i dag er alment accepterede i vores samfund: Ideen om kærligheden, som jo moralsk behersker vores intimforhold, indeholder på samme måde en principiel uopnåelig fordring som ideen om lighed i den offentlige arena, som bestemmer vores retsforhold. Og fordi disse moralske principper besidder et sådant gyldigheds-overskud, kan både den enkelte og sociale grupper til enhver tid kræve, at de socialt endnu ikke indfriede løfter i de forskellige områder bliver gennemført netop med henblik på deres egen livssituation. I mine øjne kan man på den måde forklare dynamikken i kampen om anerkendelse, som i sociale konflikter i bund og grund drejer sig om, hvordan de institutionelt forankrede anerkendelsesprincipper skal anvendes til en given tid.

Honneths hovedværk hedder Kampen om Anerkendelse og udfolder en udlægning af de tre nævnte dimensioner for anerkendelse. Bogen afsluttes med en henvisning: Her når vi det punkt, hvor arbejdet må fortsættes som social kamp. Her slår teorien ikke længere til. Her begynder praksis:

Allerede da jeg havde afsluttet bogen, havde jeg det ubehagelige indtryk, at jeg ikke i tilstrækkelig grad havde tænkt forholdet mellem teori og praksis igennem. Ganske vist er det rigtigt, at min bog så at sige ender med den performative henvisning at overlade fortsættelsen af den beskrevne kamp til de pågældende/berørte selv, altså med andre ord at stole på, at de retsløse og ydmygede nu vil forfølge det spor, som jeg igennem min teoretiske konstruktion af alle sociale kampes moralske indhold troede at have lagt. Men hvordan dette omslag til praksis kunne gennemføres igennem selve det metodiske anlæg, ja teoriens retoriske form, det havde jeg ikke gjort mig nogen større tanker om. Først i den seneste tid har jeg udforsket dette problem lidt mere intensivt, idet jeg én gang til har kigget nærmere på både Kants historiefilosofi, men også Foucaults genealogiske skrifter med særligt henblik på den interne sammenhæng mellem teori og praksis. Og jeg håber, at denne læsning vil hjælpe mig med at komme frem til en nøjere forståelse.

Mange betragter i dag den kritiske teori og den såkaldte Frankfurterskole som et levn fra fortiden.
Hvis du betragter dit eget arbejde og de positioner, som du her har fremført, hvordan er de forbundet til Max Horkheimers oprindelige projekt? Hvor ligger kontinuiteten? Og hvor findes der brud?

En tradition er naturligvis kun i live, så længe der findes yngre forskere, som fylder den med en ny ånd og på den måde fortsætter den på en produktiv måde. Og når jeg kigger mig omkring i det internationale teorilandskab, så har jeg det ganske opmuntrende indtryk, at Frankfurterskolens oprindelige tekster også i dag indeholder tilstrækkelig meget inspiration til at bevæge yngre folk til produktiv fortsættelse. Ganske vist er denne videreudvikling for længst holdt op med at finde sted i en ensrettet, skoledannende form, men fordeler sig over mange forskellige teorimiljøer, hvor de oprindelige motiver under inddragelsen af nye paradigmer bliver tilpasset og videreført. På en vis måde gælder dette også for mig selv: Der, hvor jeg som leder af Institut for Socialforskning prøver at knytte an til Horkheimer, er frem for alt den storartede tanke om en tværfaglig socialforskning: Hensigten om at undersøge udviklingen af de kapitalistiske samfund igennem det systematiske samarbejde mellem forskellige videnskaber. Men den samfundsteoretiske ramme, i hvilken en sådan tværfaglig tilgang kan lykkes, har i forhold til Horkheimers tid forandret sig ganske betydeligt. Jeg orienterer mig ikke længere, som hele den indre kreds af det gamle institut jo gjorde, efter en marxistisk funktionalisme, hvor alle psykiske, kulturelle og retslige processer udelukkende blev betragtet med henblik på sikringen af det kapitalistiske herredømme.
Snarere ser jeg som afgørende faktor eller ’bevægelseslov’ for den samfundsmæssige udvikling en moralsk kamp, hvor der for en given periode bliver afgjort, hvilket råderum individernes eller de sociale gruppers autonomibestræbelser har i de respektive sfærer. Med henblik på forsættelsen af den kritiske teoris tradition har Max Weber og Emil Durkheim på en måde vundet over Karl Marx. Men sandsynligvis vil der ikke gå lang tid, inden Marx igen har vundet overhånd, fordi spillerummet for moralske fremskridt på grund af den nutidige økonomisering af samtlige livsforhold bliver stadig snævrere.

Axel Honneth er født i i 1949. Han har allerede markeret sig som en af Tysklands mest læste og diskuterede filosoffer og socialforskere. Han er i dag leder af det berømte Institut for Socialforskning i Frankfurt. Kampf um Anerkennung fra 1992 regnes for hans hovedværk. Bogen udkommer i 2005 på Hans Reitzels Forlag. Den eneste Honneth-bog, der hidtil er udkommet på dansk, er tekstsamlingen Behovet for anerkendelse, der kom i 2003 på Hans Reitzels Forlag.

Artiklen blev første gang bragt i Information, d. 20. November 2004.