Planetære perspektiver: Antropocæn, Kapitalocæn, Gaia?

05.02.2019

Velkommen til geo-socialitetens tidsalder!

Igangværende økologiske transformationer og ødelæggelser på såvel lokalt som globalt niveau har længe optaget ikke blot naturvidenskabsfolk, politikere og offentlighed, men tillige en voksende skare af forskere i samfundsvidenskab og humaniora. I de senere år er ”Antropocæn” her trådt frem som den nye store fortælling, der tjener som samlende og kanaliserende meta-narrativ på tværs af natur-, samfunds- og kulturvidenskab. Begrebet placerer ”menneskeheden” i den tvivlsomme position som geologisk kraft, der allerede har forandret Jordens miljøparametre på radikal vis, og som nu truer med at overskride en række ”kritiske tærskler” (tipping points) med uoverskuelige, men antageligt katastrofale følger for planetens og dens beboeres fremtid.

Det kan dårligt undre, at denne radikale situation uden historisk fortilfælde har ført til og føjet sig til en massiv bekymring både inden for og uden for universiteternes mure, tillige med diverse opfordringer og opråb til snarlig og påtrængt handling. Mindre synligt – men på længere sigt ikke nødvendigvis mindre betydningsfuldt – er det måske, at situationen tillige har ført til en række heftige diskussioner mellem forskere og intellektuelle i samfunds- og kulturvidenskaberne. Disse forskere strides om den rette måde at fortolke og problematisere det nye ”geo-sociale” vilkår på, der består i, at spørgsmål om samfunds- og kulturudvikling ikke længere meningsfuldt kan adskilles fra spørgsmål om planetens geologiske og biokemiske beboelighed. Herunder, som jeg vil uddybe i denne artikel, om vi rettelig kan siges at leve i den Antropocæne, den Kapitalocæne eller måske i Gaias tidsalder – og hvilke implikationer der knytter sig til dette valg?

Til denne diskussion hører også selve spørgsmålet om, hvor nyt og anderledes den Antropocæne indsigt, som geologer og jordsystemforskningen (Earth system science) i disse år bringer for dagen, egentlig er. For nu snart 20 år siden blev jeg selv som ung sociologistuderende grebet og provokeret af en vis Bjørn Lomborgs glade budskab om miljøbevægelsernes overdrivelser og om, at det hele nok skulle gå endda. Men jeg blev samtidig fagligt provokeret, i en god forstand, af den tyske sociolog Ulrich Becks teori om verdensrisikosamfundet (World Risk Society, Beck 1999) og dennes påstand om, at globale miljørisici siden 1970’erne var blevet så omfattende, at de indvarslede et helt nyt slags samfund og en ny slags lokal og global politik. Parallelt til i dag foregik også Becks diskussion i skyggen af truslerne om økologisk ragnarok.

I første omgang, tilbage i 1980’erne og 1990’erne, tænkte Beck ikke meget på de klimaforandringer, som nutidigt står som det offentlige billede på den Antropocæne (u)orden – også selv om jordsystemforskerne utrætteligt betoner de mange andre kritiske planetære tærskler, vi nutidigt er ved at overskride (via nitrogencyklus, artsudryddelse, arealanvendelse og så videre). Beck tænkte derimod på trusler som radioaktivitet, skovdød og kemikalier i fødevarer. Trusler, som lokale og globale miljøbevægelser allerede havde sat på den offentlige og politiske dagsorden, og som nu også satte sig aftryk i social- og kulturvidenskaberne. Ikke mindst i kølvandet på atomkraftkatastrofen i Tjernobyl, der gav anskuelsesundervisning i Becks pointer og på en trist baggrund gjorde hans bog til en sjælden, samfundsvidenskabelig bestseller.

Hvad er der sket i de mellemliggende år, kunne man spørge? Groft sagt kan vi pege på følgende to vigtige udviklinger. For det første er disse miljøproblemer fortsat med vokse, samtidig med at vi som nævnt har fået et truet globalt klima, der nu står som det indlysende sindbillede ikke bare på Antropocæn, men også på Becks tese om verdensrisikosamfundets politiske dynamik. De uønskede sideeffekter af industrisamfundets ekspansion vender nu tilbage, som Beck siger, som den nye og globalt set meget socialt og materielt ulige horisont for det 21. århundredes fordeling af livsbetingelser. Som sådan former de på gennemgribende vis alt fra global politik til hverdagslivets dilemmaer. Kuldioxid er, som Beck fyndigt har sagt det, samfundsudgaven af Freuds underbevidsthedsteori, tilbagekomsten af det kollektivt fortrængte.

Det andet der er sket er, med en måske provokerende formulering, at naturvidenskaberne er kommet på omdrejningshøjde med Becks og andres social- og kulturvidenskab. Når geologer nutidigt diskuterer, om det på deres faglige betingelser bør accepteres, at vi lever i en ny Antropocæn tidsalder, så sker det sigende nok ofte i tæt dialog med filosoffer, kunstnere, sociologer og andre, som er om muligt endnu mere investerede i denne terms fremtid. Hvor man for blot 10 år siden stadig som social- og kulturvidenskabelig forsker blev mødt med skepsis når man – for eksempel med den franske antropolog Bruno Latour i hånden (Latour 1993/2006) – sagde, at natur og kultur er uløseligt flettet ind i hinanden, så mødes man nu, i ”geo-socialitetens” tidsalder, blot med et overbærende blik. Det ved vi ligesom godt allerede. Men spørgsmålet er, hvordan denne nye situation mere præcist bør tænkes?

Antropocæn til faglig debat

Jeg ønsker i det følgende at introducere til de ganske heftige debatter, som begrebet Antropocæn som nævnt allerede har afstedkommet i social- og kulturvidenskaberne, og som på mange måder rækker en del ud over selve begrebets efterhånden velkendte kerne. Det gør jeg ud fra den tanke, at disse debatter er sigende og vigtige for en række af de svære spørgsmål om både intellektuelle og praktiske indsatser, som ikke alene disse videnskaber, men tillige den bredere og bekymrede økologiske offentlighed, må forsøge at komme overens med sig selv omkring. Også på dette punkt gælder således den almene pointe, at der både er og bør være tæt trafik mellem offentlighedens bekymringer og samfunds- og kulturvidenskabernes bidrag.

Gennem de senere år er der vokset tre betydningsfulde måder frem, hvorpå samfunds- og kulturvidenskaberne har taget den Antropocæne tidsalders planetære økologiske udfordringer op. For nemheds skyld vil jeg referere til disse tre brede tilgange som henholdsvis ny-materialisme, øko-marxisme og videnskabs- og teknologistudier (eller STS). De tre tilgange gør sig, som jeg vil vise, ret forskelligartede antagelser om, hvad der er årsager og virkninger, og hvad der derfor er det egentlige “problem” – i en forståelsesmæssig forstand – ved vores nutidige planetære økologiske situation. Og belejligt nok hænger disse forskelle sammen med, at de benytter tre forskellige termer for netop denne situation: mens ny-materialisterne holder fast i at tale om “Antropocæn”, så taler øko-marxisterne mere om en såkaldt “Kapitalocæn” tidsalder, alt imens STS-inspirerede tænkere har vendt sig mod det gamle begreb om “Gaia”.

Man kan derfor populært sagt sige: “Vis mig hvilken term du bruger om vores nuværende situation, og jeg skal fortælle dig hvad du tænker om den”! Dog vil jeg, for at kunne være mere præcis, foretage en række nedslag hos bestemte forskere og tænkere, der på eksemplarisk vis inkarnerer de tre positioner. Jeg vil her komme omkring humangeografen Nigel Clarks ny-materialisme, historikeren Jason Moores øko-marxisme, og filosoffen Isabelle Stengers’ Gaia-begreb.[i] Det hører her med til plottet i det følgende, at jeg ingenlunde kan siges at forholde mig ”neutralt” til disse begreber og positioner (hvad det end måtte betyde). Jeg vil tværtimod forsøge at vise, at ny-materialismen og øko-marxismen løber ind i hver sine vanskeligheder, som i mine øjne begrunder, at vi vender os mod en ny afsøgning af det Gaia-begreb, som Stengers arver fra traditioner der i lige grad er videnskabelige, mytologiske og aktivistiske.

Ny-materialismens Antropocæn: til tingene selv?

Jeg starter hos den såkaldte ny-materialisme, der er vokset frem som en bred tankestrømning over de seneste godt 10-15 år, og som altså inspirerer social- og kulturvidenskabelige ”Antropocæn”-forskere som Nigel Clark. Ny-materialisme kan, i filosofisk forstand, forstås som diverse forsøg på at reaktivere det spørgsmål om “tingene selv”, som Kant placerede på tænkningens sidelinje for over 200 år siden da han deklarerede, at vi mennesker kun har adgang til ”tingene-for-os”, altså tingene som de fremtræder for den menneskelige bevidsthed.[ii] I mere prosaisk forstand kan ny-materialismen forstås som forsøg på at fortolke og påvise alle de grundlæggende måder, hvorpå vores samfunds- og kulturliv understøttes og muliggøres af en materiel omverden, forstået i denne terms basale geologiske, fysiske, kemiske og biologiske dimensioner.

I sin bog Inhuman Nature (Clark 2011), som jeg primært tager afsæt i her, påkalder Clark sig en række tænkere, som i hans øjne er betydningsfulde fordi de viser, hvordan de biologiske og in-organiske systemer, der oppebærer selve livet på jorden, dermed også muliggør og betinger den menneskelige kultur. Denne gruppe tæller vigtige nutidige feminister som Elizabeth Grosz og Myra Hird, tillige med filosoffer som Graham Harman og Timothy Morton. I disse tænkeres optik udgør naturen den ”grund”, skriver Clark, hvorudfra menneskeligt og andet liv vokser. Naturen kan derfor på ingen måde reduceres til en kulturel-lingvistisk effekt – noget som ellers, ifølge Clark, har været det samlede og uheldige udkomme af årtiers socialkonstruktivistisk tankegods. I Clarks optik kæmper samfunds- og kulturvidenskaberne stadig med dette hængedynd.

Clark påkalder sig tillige filosoffen Ray Brassiers påstand om, at vi må tænke på fænomener som pladetektonik, endnu ikke opdagede oliereserver og selve jordens gradvise dannelse gennem materialeaflejringer som “fuldt ud bevidstheds-uafhængige virkeligheder” (Clark 2011: 48). Disse ikke-menneskelige virkeligheder eksisterer og betinger også kulturelle fænomener på tværs af en række tid- og rumskalaer – altså såvel i et lokalt dansk landskab som for Jorden som helhed, og både i geologernes lange horisonter af titusinder af år som over årtier og måske dage. For Clark og ligesindede ny-materialister er det netop disse mange og voldsomme skalaer, hvori geologiens og biologiens kræfter virker forud for og hinsides det menneskelige livs domæne (som det samtidig er med til at skabe og betinge), der er den store nyhed med “Antropocæn”. Deraf Clarks begreb om den “in-humane” natur, forstået som en natur der er radikalt asymmetrisk med og samtidig udøver voldsom påvirkning af det menneskelige samfunds skalaer.

Man kan bedst illustrere Clarks tankegang med episoder hentet fra netop geologiens verden – hvor han da også selv henter de fleste af sine eksempler. Man inviteres her til at tænke på tværs af skalaer: det var geologiske kræfter, der i forbindelse med istiden for 10.000 år siden satte gang i de migrationsmønstre, der bragte blandt andre russiske jægersamlere til Skandinavien. I den forstand er hele det danske samfunds udvikling en geologisk betinget effekt. Mere nutidigt kan et jordskælv ved den japanske østkyst sætte gang i kæmpetsunamier, der udøver enorm destruktionskraft over lokalsamfundene langs kysten, sådan som vi så det i marts 2011. I Japan, hvor jeg selv har lavet studier, diskuteres det i øvrigt stadig, om denne tredobbelte katastrofe, der som bekendt også gik ud over atomkraftværket Fukushima Daiichi med radioaktivitetsfarer til følge, bedst forstås som en ”natur-” eller som en ”kultur-katastrofe”.

På den ene side viser eksempler som dette selvfølgelig, at Clark har en pointe: voldsomme geologiske kræfter, hvis tids- og rumskalaer kan strække sig vidt og bredt på kloden, øver faktisk stor indflydelse på samfund, kultur og politik. Rent begrebsligt er spørgsmålet imidlertid, hvad der vindes og hvad der tabes ved her at tale om en “inhuman” natur? Godt nok vinder vi måske et vist blik for asymmetrien: i politisk henseende kan vi mennesker dårligt forhandle eller indgå aftaler med de tektoniske forskydninger, der fremtvang jordskælvet i Japan. Men, vil jeg hævde, vi risikerer samtidig at miste blikket for de betydningsfulde måder, hvorpå en jordskælvrelateret katastrofe som denne er alt andet end “inhuman” – ligesom det mere alment netop gælder om at tænke relationen mellem geologi og samfund.

Her kan vi for det første bemærke, at det i Japan er en hel videnskabelig industri at forudsige, og derfor gardere sig imod virkningerne af, netop jordskælv. Mere generelt er det som oftest gennem naturvidenskaberne, at vi mennesker i det hele taget kan vide noget forpligtende om geologiske fænomener – og herunder om den usikkerhed, der knytter sig til denne videnskabelige viden. Ligesom det selvsagt er gennem årtiers oversættelser mellem naturvidenskabelig viden og teknologisk udvikling, at vi i det hele taget har fået et fænomen som atomkraft, og derfor også et fænomen som strålingsfare i Fukushima og omegn. Her risikerer ny-materialisten Clark at gøre sig skyldig i det, man kalder “scientisme”: han underbetoner, at naturvidenskabelig viden også er et socialt og materielt indlejret, og altså ikke blot et “naturligt”, fænomen.

For det andet er det slående, at når Clark selv (i Clark 2011: 193ff) skal analysere jordskælvskatastrofer, så ender hans analyser alligevel med at ligne de konventionelle social- og kulturvidenskabelige tilgange, han ellers kritiserer. Her er lokalbefolkninger, nødhjælpsarbejdere, politikere og andre, der reagerer på situationen, forhandler og kommer i konflikt om etisk og politisk ansvar. Til forståelsen af disse forhandlinger på kryds og tværs af sociale aktører kan vi ikke bruge begrebet om “inhuman” natur til meget andet end at minde os selv om, at der faktisk sker jordskælv i verden, og at de er betydningsfulde for et samfund som det japanske. Men det var der næppe mange, der var i tvivl om i forvejen.

Endelig er det for det tredje meget bemærkelsesværdigt, vil jeg mene, at ny-materialisten Clark er kommet på begrebet om en “inhuman” natur netop i det moment, hvor geologer som bekendt er kommet på snart sagt den modsatte tanke. Nemlig den, at mennesket som sådant nu udøver så betydelig indflydelse på jordens komposition – for eksempel via massiv afskovning og atombombesprængninger – at vi er indtrådt i ”Antropocæn” som en ny epoke i historien. Det er vanskeligt at forene den nye betydningsfuldhed, som ”det menneskelige” (antropos) her tildeles også af naturvidenskaberne med den tilsidesættelse af det menneskelige, som begrebet om en ”inhuman” natur inkarnerer. Her har Clark i særdeleshed og ny-materialismen som helhed et forklaringsproblem, som den endnu ikke har formået at løse.

Neo-marxismens Kapitalocæn: en verden udenfor?

Det bringer mig videre til det andet betydningsfulde perspektiv på vores nuværende planetære situation, nemlig det øko-marxistiske. Mere specifikt griber jeg fat i den nyfortolkning, som dette sammensatte program har fået hos historikeren Jason W. Moore, hvis tanker om “Kapitalocæn” får stor akademisk opmærksomhed i disse år. Her har vi således at gøre med en anden betydningsfuld materialisme-tænkning, nu i den klassiske forstand af økonomien som samfundets og politikkens materielle base og som den motor, der i sidste instans driver samfundsudviklingen. Deraf behovet for at sætte kapitalen, og ikke menneskeheden, i centrum.[iii]

I bogen Capitalism in the web of life (Moore 2015) har Moore, kort fortalt, sat sig for at opdatere Marx til en tidsalder, hvor vi ikke længere kan tænke, at “naturen” befinder sig uden for kapitalens uendelige profitjagt. Vi må tværtimod tænke, at det er selve denne kapitalens profitjagt, der omformer og ødelægger ”naturen” overalt, hvor disse kræfter mødes, og som har gjort dette systematisk og successivt siden kolonitiden i 1500-tallet. I Moores optik må øko-marxister derfor videreudvikle deres tilgang i retning af en mangefacetteret materiel dialektik, hvor menneskelig organisering hele tiden blandes op i den såkaldte “oikeios” med flora og fauna, samt geologiske og biosfæriske kræfter – alt sammen drevet af kapitalen og den måde, den indoptager “billig natur” som råstof. Sådanne dynamikker, hævder Moore, ses overalt på kloden i form af fossile brændsler, ekspanderende industriproduktion og intensivt, genmanipuleret landbrug.

Nutidigt, tænker Moore sig, er kapitalen imidlertid ved at løbe tør for “billig natur” at udbytte. Snarere end politisk besindelse og økologisk omstilling fører dette dog blot til en intensiveret og globaliseret jagt på at aftvinge “oikeios” sine sidste dråber, sådan som det bogstavelig talt er tilfældet med jagten på nye oliefelter og kulminer. Ifølge Moore ses intensiveringens logik tillige på den måde, som den Euro-Amerikanske agro-industri har spredt sine nye genmodificerede (GMO-) produkter ud over Latinamerika og det globale Syd, med død, ødelæggelse og intensiveret global ulighed og sårbarhed til følge.

Eksemplet med GMO-landbrug er velvalgt fra Moores side, vil jeg mene, fordi det netop taler sig ind i en kolonial historisk referenceramme, hvor industrilandbrugets globale spredning siden 1600-tallet gennem plantagedrift, slaveri og andet utvetydigt står som indikator på kapitalens samfundsomstyrtende og politiske magt. En magt som, bør det tilføjes, er indvævet i og delvist betinget af skiftende statslige og siden overstatslige dominansprojekter, sådan som det eksempelvis kendes i diskussioner om internationale handelsregimer og intellektuel ejendomsret. Pointer, som Moore er opmærksom på, uden dog at forfølge særlig dybt.

I forlængelse heraf er eksemplet derfor yderligere velegnet, i min optik, til samtidig at pege på visse svagheder ved Moores analyse, tillige med den bredere øko- og neo-marxistiske strømning, som den tilhører. Disse svagheder er sådan set velkendte i samfundsforskning og politisk teori – men de bliver yderligere udstillet, vil jeg mene, når man som Moore nu vil ophæve kapitalanalysen til et planetært niveau og dermed begynde at analysere verden som “Kapitalocæn”. Her bliver det for det første tydeligt, at der er noget ved Moores værditeori (som marxister kalder det), der ganske enkelt ikke stemmer: i store dele af den historiske periode, Moore analyserer, har naturen som helhed vel ikke så meget været “billig” som den har været “gratis” for kapitalen? Omvendt, så sker der vel nutidigt ikke så meget det, at kapitalen løber tør for “billig natur”, men mere, at der pågår kampe om at få kapitalen til at betale mere for den natur, som den udbytter? På begge fronter forekommer Moores begreb om “billig natur” misvisende.

Det hænger for det andet sammen med, at Moore på karakteristisk neo- og øko-marxistisk vis undlader at tillægge fænomener som videnskab, kultur og politik nogen egentlig, selvstændig rolle i sin analyse. I ortodoks marxisme er disse ting trods alt ”epifænomener”, uden egentlig betydning for historiens gang, der tværtimod drives af kapitalens bevægelser. Til sidstnævnte må man derfor omvendt spørge, om kapitalen i Moores optik overhovedet har eller kan tænkes at støde på en grænse? Altså, om der helt grundlæggende findes noget “uden for” kapitalen selv? Man kan her tænke på de betydelige politiske og aktivistiske slagsmål, der løbende udspiller sig i såvel Europa som i Sydamerikas soja-marker om netop GMO-landbrug – og stilfærdigt bemærke, at Moores øko-marxisme har meget lidt at sige om disse kampe.

Endelig kan man for det tredje, og lettere ironisk, bemærke, at Moore forsømmer at tilskrive ikke “naturen” som sådan, men derimod bestemte non-humane agenter, tilpas politisk kraft i sin kapital-analyse. Her kan man sammenligne med eksempelvis antropologen Anna Tsings påvisning af de måder, hvorpå bakterier og svampe har det med at virke undergravende ind på plantage-kapitalismens monokulturelle strategier, og dermed så at sige “gøre oprør” mod dens billige natur (Tsing 2015). At Moore overser sådanne forviklinger er ironisk, al den stund hans øko-marxisme dermed afskriver sig en række centrale, kapitalkritiske pointer.

STS’ Gaia: en ny kollektiv intelligens?

Det bringer mig videre til det sidste perspektiv, som jeg her ønsker at fremdrage, og som nævnt er en udløber af det felt af videnskabs- og teknologistudier, eller STS, hvor jeg også selv har bedrevet dele af min forskning. STS-feltet, og ikke mindst Bruno Latours og andres såkaldte aktør-netværks teori (ANT), er netop kendt for at fokusere på spørgsmålet om non-human politisk agens. Men også inden for dette subfelt sker der i disse år en art radikalisering og forskydning af sådanne etablerede ideer, i dialog med den nye planetære situation og de økologiske kriser.

Det mest håndgribelige, begrebslige vidnesbyrd om denne radikalisering er som antydet den renæssance, som figuren om Gaia har fået i en ny og mere intellektuel seriøs og gennemtænkt form. Det er en figur, som de fleste sikkert kender fra den mere farverige del af 1970’ernes hippie-miljøbevægelser, hvor den stod for ideen om “moder Jord”. Længe før det var Gaia imidlertid også en græsk gudinde af betydeligt barskere tilsnit; og hun blev i 1960’erne led i den “uortodokse” jord- og klimavidenskab, som kemikeren James Lovelock og mikrobiologen Lynn Margulis formulerede. I de senere år har såvel Latour (2018) som hans filosofiske forbillede Stengers (2015) så støvet denne sammensatte eller ”hybride” figur af igen.

Kernen i såvel Latours som Stengers’ Gaia-tænkning er den, at Gaia netop ikke bare er et andet ord for “naturen” eller “Jordkloden”, eller endsige et andet ord for “Antropocæn” eller “Kapitalocæn”. Gaia er derimod en selvstændig og spekulativ benævnelse af vores nye planetære situation, og tillige et selvstændigt “væsen” hvis egenskaber vi som mennesker nu må lære at afkode og omgås. Gaia, siger Stengers, er et nyt regime af sammenvævet aktivitet, som på samme tid er “hypersensitiv” over for visse menneskelige handlinger og “indifferent” over for vores menneskelige forsøg på at retfærdiggøre os selv, forhandle og søge nåde. Gaia er ‘ticklish’, som Stengers siger (2015: 47), altså følsom og uberegnelig på én gang. I den forstand udgør Gaia en historisk ny type af politisk fænomen, en art “mini-transcendens” i vores verden, forstået som et nyt grundvilkår af fælles usikkerhed og grumme udfald, som vi hverken har råd til at ignorere eller kan vide os sikre på at kunne imødekomme, særligt ikke under de gældende magtforhold.

Alexandra Arènes. “Untitled”, 2015. Atelier s-o-c (société d’objets cartographiques).

 

Derfor, siger Stengers, er hovedopgaven for såvel borgere, sociale bevægelser og samfunds- og kulturvidenskabelige forskere lige nu at “acceptere Gaias realitet”. Man kan sige det sådan, at det ifølge Stengers er vores første og primære opgave at acceptere, at vi står i en radikalt forandret historisk situation, hvor alle pejlemærkerne for socialt og politisk liv er forandret. Det er en situation, hævder hun, som samfundets magthavere i stat og marked – vores ”vogtere”, som Stengers hånligt kalder dem – ikke på nogen måde har vist sig i stand til at reagere på. Derfor, tilføjer hun, kalder situationen på fornyet engagement i såvel tænkning som handling, hvis vi skal have en chance for at undgå det, der dystert kaldes “barbariets komme”.

Her bliver det således tydeligt, at Stengers ikke blot har fundet Gaia-figuren frem af gemmerne for at betone en velkendt politisk analyse. Tværtimod tilføjer hun den et lag af politisk tænkning, som er bemærkelsesværdigt, netop fordi det insisterer på at tænke i mellemrummene mellem ellers kun alt for kendte alternativer. På den ene side, foreslår Stengers, må det efterhånden være åbenlyst for enhver, at vi ikke kan læne os tilbage i forhåbningen om, at vores økonomiske og politiske eliter, vores ”vogtere”, af egen kraft vil afværge barbariet. Tværtimod, argumenterer Stengers, så har vi al grund til at tænke, at disse eliter vedbliver med at grave os dybere ned i et sort hul, selv når de, som i Danmark, har lært at smykke sig med grønne fjer.

På den anden side er Stengers ikke nogen stor dyrker af oprørs-, modstands- og revolutionsromantik, som vi kender det fra visse grene af den venstreradikale intelligentsia (og dens neo-marxistiske støtter). En sådan position, hævder Stengers tørt, har ikke meget at tilbyde, når det som nu handler om i fællesskab at opbygge nye kollektive handlekapaciteter, nye forestillingsevner om en anderledes fremtid, nye måder at organisere os mere bæredygtigt og retfærdigt med hinanden. I den henseende har vi ikke andet at gøre, argumenterer Stengers, end at forsøge at lære af den historiske erfaring og på den baggrund efterstræbe en ny slags kollektiv intelligens, hvormed vi gradvist kan eksperimentere med alternative veje ud af miseren.

Ét af Stengers egne eksempler på en sådan kollektiv lærings- og intelligensopbygning omhandler interessant nok netop den europæiske GMO-modstand siden 1990’erne. Her blev der skabt en række slidstærke alliancer mellem bekymrede forskere, miljøaktivistgrupperinger og engagerede borgere, som formåede at få vigtige forsigtigheds- og retfærdighedsprincipper anerkendt i den officielle landbrugs- og udviklingspolitik. Centralt for Stengers’ pointe er her, at der i historien om GMO-modstanden hverken var tale om, at “videnskabelige fakta” afgjorde sagen på egen hånd, eller endsige at “rå magt” blot dominerede. Der var derimod netop tale om en kollektiv proces, hvor en flerhed af aktører lærte at lade sig påvirke af hinandens bekymringer og i fælleskab formulere intelligente modsvar.

Uden for Europa er Stengers blandt andet i dialog med antropologen Marisol de la Cadena. De la Cadena (2015) arbejder med de konflikter, hvorigennem det indfødte Quechua-folk i Andes-bjergene forsøger at få deres kosmologi – ifølge hvilken bjergene udgør betydningsfulde “jord-væsener” som må omgås med respekt – anerkendt af den peruvianske stat. Det spiller ind i en kompliceret kamp, hvor staten på den ene side forsøger at tillægge “naturen” rettigheder, alt imens undertrykkelsen af Quechua-folket på den anden side fortsætter. Og det skyldes blandt andet, at deres “jord-væsener” på ingen måde kan oversættes til blot (Vestlig) “natur”. Her antager Gaia altså et nyt ansigt, siger Stengers, som vi må lære at tænke og forholde os til.

Alt i alt er det en vigtig pointe for Stengers, at samfunds- og kulturvidenskaberne med Gaias indtræden i historien nødvendigvis må begynde at forstå sig selv som allierede til sådanne lokale og situerede forsøg på at opbygge nye kollektive intelligens- og handleformer. Heller ikke samfunds- og kulturvidenskaberne kan længere tillade sig den luksus at ignorere Gaia; men heller ikke samfunds- og kulturvidenskaberne har i udgangspunktet noget helt adækvat svar på Gaias udfordringer. I stedet må de sætte sig selv på prøve, kunne man sige, i udforskning, tænkning og dialog med alskens civile, borgerdrevne alternativer til det bestående.

Afrunding: ned på jorden igen?

Her slutter min tur rundt i nutidens samfunds- og kulturvidenskabelige engagementer med de planetære økologiske trusler, hvis alvor er blevet stadig tydeligere for stadigt flere i takt med, at de blandt andet har opnået symbolsk anerkendelse i figuren ”Antropocæn”. Denne nye historiske situation kalder på tværfaglige og tværgående samtaler af fornyet styrke, på kryds og tværs af natur-, samfunds- og kulturvidenskab samt på kryds og tværs af videnskab og offentlighed. Det har her været min gennemgående pointe, at de heftige debatter, som allerede udspiller sig i samfunds- og kulturvidenskaberne om det rette planetære perspektiv, har potentiale til at virke afklarende for en række positioner og værdier af stor offentlig betydning.

Det har i den sammenhæng ikke været nogen hemmelighed, og er formentlig ikke forbigået nogens opmærksomhed, at jeg finder visse af de mulige begrebslige veje, som samfunds- og kulturvidenskaberne udvikler i disse år, mere frugtbare og adækvate end andre. Dette både når det gælder forståelsen af situationen og af de handlingsveje, den tilbyder. Der er selvsagt meget mere at sige om, hvordan de tre perspektiver jeg her har diskuteret – ny-materialismens Antropocæn, øko-marxismens Kapitalocæn og STS’ Gaia-tænkning – eventuelt og forhåbentlig kan bringes til at berige hinanden yderligere. En sådan diskussion må imidlertid starte, vil jeg hævde, med en anerkendelse af de ikke ubetydelige forskelle mellem perspektiverne; forskelle, der blandt andet stammer fra deres respektive samfunds- og politiskteoretiske ophav.

At der i min optik kan være gode grunde til at tilslutte sig Gaia-begrebets intellektuelle renæssance, og herunder at gennemtænke det forandrede politiske landskab, som Stengers (og til dels Latour) fremmaner, udgør imidlertid selvsagt blot et første skridt. Med Latours (2018) ord er der tillige behov for, at besindelsen på Gaias nye realiteter bringes ”ned på jorden” igen, denne gang forstået som et spørgsmål om de konkrete livsbetingelser, inden for hvilke vi som mennesker handler, tænker og gør os forhåbninger for fremtiden. Afstanden til Gaia kan forekomme stor, når der skal træffes beslutning for eller imod kødet i supermarkedet eller når Køge kommune skal have nyt affaldssorteringssystem. Men måske er pointen netop, at også disse helt hverdagslige situationer nutidigt har fået en række planetære dimensioner – og at deres mange dilemmaer derfor også, om end næppe kun, må tænkes igennem fra Gaias perspektiv.

Hvordan vi mere præcist kan og bør sammentænke det hverdagslige og det planetære vil det imidlertid kræve en ny tekst, og ikke mindst en række nye kollektive undersøgelser og praktiske udforskninger, at svare på. I sidste ende er min anke mod begreber som ny-materialisternes ”Antropocæn” og øko-marxisternes ”Kapitalocæn” imidlertid, at de lukker for sådanne undersøgelser før de rigtig kommer i gang, fordi de trækker på tankesystemer af en total, helhedslig og lukket karakter (hvad enten ”inhuman” eller ”billig” natur udgør helheden). Gaia-begrebet har til sammenligning den vigtige egenskab, at det qua sit ”hybride” og urene intellektuelle ophav, der består af lige dele videnskab, mytologi og aktivisme, kan hjælpe os til at holde problemerne åbne for undersøgelser, udforskning og fælles kapacitetsopbygning. Både i tænkning og handlen gælder, at en adækvat bestemmelse af problemet udgør muligheden for et intelligent svar. Og her risikerer ”Antropocæn” at være et dårligt stillet problem.[iv]

Tak til s-o-c (société d’objets cartographiques) og Alexandra Arénes for tilladelse til at anvende billedet i artiklen. Sammen med en gruppe arkitekter arbejder hun med kartografi ud fra det, de kalder “Gaia-graphy”. Se mere her: http://s-o-c.fr/index.php/textes/gaia-graphy/

Noter

[i] Også føromtalte Bruno Latour har taget Gaia-begrebet op til fornyet behandling (Latour 2018). Stengers har i mange år ageret filosofisk inspirationskilde for Latour, og om end de er beslægtede, så har hendes Gaia-begreb i mine øjne en række fordele, der begrunder indeværende teksts fokus.

[ii] Beslægtede tanker genfindes i disse år til tider under overskriften objekt-orienteret ontologi.

[iii] Se endvidere interviewet med Andreas Malm her på siden, hvor han kommer ind på flere af de perspektiver på ”Kapitalocæn”, som også Moores tænkning fremdrager.

[iv] Teksten er skrevet sammen med min kollega Casper Bruun Jensen og bliver publiceret i The Sociological Review (Blok & Jensen 2019)

Referencer

Beck, Ulrich (1999): World Risk Society, Cambridge: Polity.

Blok, Anders og Jensen, Casper Bruun (2019): ‘The Anthropocene event in social theory: On ways of problematizing non-human materiality differently’, under udgivelse i The Sociological Review.

Clark, Nigel (2011): Inhuman Nature: Sociable Life on a Dynamic Planet, London: Sage.

De la Cadena, Marisol (2015): Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds, Durham NC: Duke University Press.

Latour, Bruno (1993/2006): Vi har aldrig været moderne, København: Hans Reitzels Forlag.

Latour, Bruno (2018): Ned på Jorden: Hvordan orienterer vi os politisk?, København: Informations Forlag.

Moore, Jason W. (2015): Capitalism in the Web of Life, New York: Verso Books.

Stengers, Isabelle (2015): In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism, London: Open Humanities Press.

Tsing, Anna (2015): Mushroom at the End of the World: On the Possibilities of Life in Capitalist Ruins, Princeton: Princeton University Press.