Gentænkningen af velstand

“Der kan ikke længere være tale om de lineære og ubønhørlige fremskridt, fremskridt som plejede at gøre de personer, som udfordrede den markedsbaserede industrielle og konsumeristiske orden, tavse ved at anklage dem for at søge efter svundne tider; fra nu af er det Jorden og alle væsener på kloden, som er i fare. Og denne usikre fremtid, fyldt med tipping points, ligner langt fra den lyse fremtid som vi blev lovet af ideologernes fremskridt de sidste to århundreder, hvad enten disse ideologer var liberale, socialdemokratiske eller Marxister.”

Christophe Bonneuil og Jean-Baptiste Fressoz, The Shock of the Anthropocene¹

Dette kapitel tager udgangspunkt i Tim Jacksons banebrydende argumenter om de makroøkonomiske og sociale forudsætninger for en bæredygtig verdensorden og gentager hans krav om en redefineret ‘velstand uden vækst’ for at nå derhen². Kapitlet fokuserer på reviderede begreber om fremskridt, velstand, udvikling og det gode liv, som skal være en del af overgangen til en økonomisk og politisk orden, som ikke er afhængig af økonomisk vækst.

En ny trivselspolitik er intrinsisk til den kulturelle revolution, som er nødvendig for at vinde opbakning til en retfærdig og bæredygtig verdensorden. Det er på nogle måder lig den tidligere romantiske apati mod modernitet (for eksempel dem, man ser i debatter om tradition og modernitet i Irland). Men en alternativ hedonistisk tilgang til modernitet og dens repræsentation undgår den puritanske og sociale konservatisme, man typisk forbinder med traditionelle modstandskulturer; alternativ hedonisme afviser både uendelig vækst og kulturel regression.

Opfattelser af udvikling

Forestillinger om fremskridt, modernisering og udvikling har længe været associeret, særligt de sidste 150 år, med økonomisk ekspansion og industrialisering.³ Dette har gødet jorden for sekularisering, social og seksuel frigørelse og andre progressive kulturelle bevægelser. Dog har disse fremskridt været bygget på uretfærdigheder, som vi ikke har tøvet med at fordømme i tidligere økonomiske paradigmer. Alf Hornborg har påpeget, at selvom vi taler om ‘økonomisk vækst’ og ‘udvikling’ i neutrale eller positive vendinger, så er verden, vi har skabt, karakteriseret ved ‘stigende obskønne uligheder.’⁴

Givet de tiltagende akutte miljø- og klimakriser, har vi gode grunde til at overgå til en post-vækst økonomi. Fremskridt kan i alle tilfælde ikke længere karakteriseres ved velstand såsom materielle goder og pengerigdom. Tværtimod: fremskridt bliver nødt til fra nu af at blive associeret med kritikken af den økonomiske væksts dårlige historik hvad angår kollektiv trivsel og dens ubæredygtige afhængighed af en evigt ekspanderende forbrugerkultur. Nationer med de mindst bæredygtige klimaaftryk, hvis borgeres overforbrug langt overstiger planetens bæreevne, kan ikke længere betragtes som et forbillede for forbrug i den såkaldt udviklede verden. I betragtning af de presserende miljømæssige grunde til at gå over til en Post-vækst økonomi, kan fremskridt under alle omstændigheder ikke længere være direkte forbundet med stigende velstand i form af materiel og monetær velstand, hvad enten den er social eller individuel. Tværtimod: Fremskridt skal fra nu af forbindes med kritikken af vækst for dens tvivlsomme resultater med hensyn til at levere kollektiv trivsel, og dens uholdbare afhængighed af en stadigt voksende forbrugerkultur. Nationer med det største klimaaftryk, hvis borgeres forbrug i høj grad overstiger planetens bæreevne, kan ikke længere betragtes som forbilleder for de såkaldte udviklingslande. Faktisk kan mindre industrialiserede samfund uden for vesten betragtes som lande med livsmønstre og produktionsformer, der er mere bæredygtige – og derfor mere progressive.⁵

Vestlige begreber om udvikling og deres neokoloniale eksport er naturligvis blevet debatteret og anfægtet i vid udstrækning.⁶ Amartya Sen og hans tilhængere har især hævdet, at hovedformålet med udvikling bør være udvidelsen af menneskelige kapabiliteter snarere end økonomisk vækst.⁷ I forlængelse af Sens argument har David Clark påpeget, at selvom vækst kan være nødvendig for udvikling, er det ikke altid tilstrækkeligt. I store træk (hævder han) kan vi skelne mellem vækstmedieret og støttestyret udvikling. Førstnævnte fungerer gennem hurtig og bredt funderet økonomisk vækst, som gør det lettere at udvide de grundlæggende muligheder gennem højere beskæftigelse, forbedret velstand og bedre sociale ydelser. Sidstnævnte sigter specifikt mod at udvikle velfærdsprogrammer, der støtter sundhed, uddannelse og social sikkerhed.⁸

Teorien om menneskelige kapabiliteter har dog haft ret lidt at sige om bæredygtighed. Den har generelt præsenteret vækst som en væsentlig vedvarende betingelse for udvikling, samtidig med at den har opfattet selve udviklingen som vestlige former for selvforbedring og politiske, økonomiske og juridiske institutioner. Martha Nussbaum hævder for eksempel, at “vi behøver ikke at vinde andres respekt ved at være produktive […] samfundet holdes sammen af en bred vifte af tilknytninger og bekymringer, hvoraf kun nogle vedrører produktivitet”,⁹ men ønsker samtidig også at fremme uddannelse med henblik på profit og økonomisk vækst og taler om færdigheder, “der er nødvendige for en blomstrende økonomi”.¹⁰ Robert Lane anerkender, at økonomisk vækst ikke garanterer nogen forbedring af den individuelle trivsel, når først et vist indkomstniveau er nået, men hævder, at den ikke desto mindre gør folk mere lykkelige ved at bringe kollektive goder såsom sundhed og uddannelse.¹¹ Denne holdning forudsætter dog lige adgang til disse goder inden for nationen og ignorerer samtidig at national rigdom opnås på baggrund af udnyttelsen af det globale syd.

Hidtil er det kun de teoretikere og økonomer som insisterer på, at degrowth (red.: degrowth bliver somme tider oversat til modvækst på dansk) er afgørende for et bæredygtigt liv, som for alvor har udfordret sammenhængen mellem fortsat økonomisk ekspansion og forbedret velfærd.¹² Serge Latouche opfordrer os til at genoverveje denne sammenhæng i sin fordømmelse af “udviklingens etnocentrisme” og den imperialistiske kolonisering, der har ofret det globale syd til det globale nord og ødelagt det globale syds selvstændighed og selvforsyningsgrad.¹³  Vi kan også her nævne Alf Hornborgs argument om, at “almindelige moderne opfattelser af “udvikling” kan ses som en kulturel illusion, der forveksler en privilegeret position i det sociale rum med en avanceret position i historisk tid” og den generelle kritik af udviklingsøkonomi, der er forbundet med Immanuel Wallersteins verdenssystemteori og studier af miljømæssigt ulige udvekslinger (ecological unequal exchange).¹⁴ At tilslutte sig disse opfordringer til en konceptuel revision af ideen om “udvikling” er ikke at benægte vigtigheden af at opfylde grundlæggende behov for overlevelse og trivsel eller vigtigheden af at modarbejde undertrykkelse og lidelse i de fattigste dele af samfundet.¹⁵ Men det er at anerkende, at vækst i sig selv hverken korrelerer direkte med fattigdomsbekæmpelse eller med en mere retfærdig fordeling af velstand.¹⁶ Det er også at udfordre vækstdominerede tankemønstres monopol på koncepter såsom sociale fremskridt og selvrealisering.

Modernitetens dialektik: Irland som eksempel

Der kan kastes yderligere lys over dette revalueringsprojekt ved at se på nogle af de måder, hvorpå traditionelle, mindre moderniserede (men ofte koloniserede) samfund er blevet repræsenteret i forhold til de metropolitanske og imperiale magtcentre. I Irland blev den gæliske kultur på grund af sin underordning under den eksemplariske moderne stat set som arkaisk eller præmoderne i forhold til den anglikanske indflydelse. Derfor skulle den enten transcenderes eller bevares, afhængigt af observatørens politiske standpunkt og kulturelle loyalitet.¹⁷ Douglas Hyde, senere den første præsident for den irske fristat, ærgrede sig over den engelske kulturelle indflydelse i sin tale fra 1892 “The Necessity for De-Anglicising Ireland”.¹⁸ Et traditionelt Irland med “helgener og lærde”, et sted, der er kendetegnet ved sin spiritualitet snarere end sin økonomiske eller sociale modernitet, fejres kanonisk i Éamon De Valeras St Patrick’s Day-tale i 1943:

“Det ideelle Irland, som vi ville have, det Irland, som vi drømte om, ville være hjemsted for et folk, der kun værdsatte materiel rigdom som grundlaget for et rigtigt liv, for et folk, der var tilfreds med sparsom komfort og brugte deres fritid på åndelige aktiviteter … Kort sagt, hjemsted for et folk, der levede det liv, som Gud ønsker, at mennesker skal leve.”¹⁹

Yeats talte også om Irland som et sted, der var undsluppet den sekulære modernitets generelle korruption, og som var i åndelig opposition til den uhellige treenighed af britisk materialisme, middelklassens massekultur og ortodoks kristendom.²⁰ Men selv om påberåbelsen af traditionel fromhed var en vigtig retorisk ressource for nationalistiske argumenter, var den ikke ubestridt, selv ikke i begyndelsen af det tyvende århundrede. Det fokus på at bevare det gæliske Irland blev fordømt som en styrkelse af den engelske hegemoni ved at medvirke til imperialistens sentimentale protektion.²¹ Forfattere som James Joyce, Seán Ó’Faoláin og (senere) John McGahern udfordrede på forskellig vis ideologierne om nativisme og traditionalisme. 

Som Joe Cleary fortæller om denne omstridte og komplekse kulturpolitik: 

“Politiske økonomer har i løbet af de sidste to århundreder konsekvent bemærket de mange måder, hvorpå Irland kan ses at afvige fra de veje til kapitalistisk udvikling, der betragtes som normale i den vestlige verden … [og de er blevet] overladt til at diskutere, om Irland havde svigtet den politiske økonomi, eller om den politiske økonomi havde svigtet Irland … Historiske og sociologiske beretninger om irsk modernitet bliver ofte til udvidede overvejelser om Irlands mangelfulde modernisering, ængstelige overvejelser om, hvordan det irske samfund forbløffende nok er forblevet et sted hvor det ‘præmoderne’ eller det ‘ikke-moderne’ har hjemme på trods af landets placering på selve den euro-amerikanske modernitets motorvej … Men for andre blev denne forbløffende tilbageståenhed omvurderet og genskabt som den største ressource … Landet blev opfattet som en sublim periferi i forhold til den europæiske mainstream, et sted, der var ude af verden, hinsides verden, et alternativ til verden.”²²

Denne vision om Irland som et “alternativ til verden” blev, som Cleary fortsætter med at påpege, i stigende grad miskrediteret i årtierne efter uafhængigheden. Fra 1960’erne og frem søgte staten multinationale investeringer og medlemskab af EF (som den opnåede i 1973). Det har ført til en mere generel samhørighed, kulturelt og økonomisk, med andre vesteuropæiske samfund. Men indtil for nylig kunne Irland stadig præsenteres som et kærkomment pusterum fra den moderne verdens kompleksitet – et sted, hvor “historien falmer mod det meget besungne landskab med klippekyster, bølgende græsarealer, tågede bjergkæder, moser og heder”, og som paradoksalt nok kommer til at “repræsentere både de romantiske glæder ved ensomhed og afsondrethed og de traditionelle dyder ved samtale, selskabelighed og tætknyttede fællesskaber”.²³ Karikeret som det ofte var (postkort med får og kvæg på vejen i “myldretidens Irland”), kunne dets relativt afslappede tempo præsenteres som et attraktivt og “grønt” fremskridt i forhold til det, der skete i Storbritannien.²⁴ 

Men så kom den ekstreme økonomiske afregulering i årene med den “Keltiske Tiger”. Bilejerskab og brugen af biler voksede hurtigt, den berygtede motorvej blev ført lige forbi Hill of Tara, og Bertie Ahern (Taoiseach dvs. irsk regeringsleder fra 1997 til 2008) afviste indvendingerne mod vejbyggeriet med, at det handlede om “svaner, snegle og folk, som klatrer i træer”.²⁵ I stedet for at bevæge sig i retning af en mere bæredygtig udvikling gik Irland i spidsen for det, som “moderniseringsprogrammet” nu var blevet til, nemlig at tilpasse sig de økonomiske og sociale muligheder – og begrænsninger – på det globale kapitalistiske marked. Faktisk blev Irland pludselig hyldet for sine neoliberale fremskridt i forhold til andre handelscentre, som ikke længe forinden selv havde hånet Irland for dets tilbageståenhed. For en stund, som Fintan O’Toole udtrykker det, var “den globaliserede irske økonomi selv blevet et globalt brand”, og Aherns tale om “den irske udviklingsmodel” var meget efterspurgt.²⁶

Dette øjeblik viste sig selvfølgelig at være kortvarigt: Det økonomiske boom blev afløst af en recession, og “den keltiske tiger”-kapitalismens dårskab og korruption blev afsløret.²⁷ Et andet resultat af denne udvikling var, at der blev skabt en endnu større kløft mellem den velhavende elite og resten af befolkningen, den samme slags kløft, som der var opstået andre steder. Mellem 1995 og 2006 voksede formuen for den øverste 1 procent med 75 milliarder euro; denne 1 procent havde 20 procent af landets formue, mens de øverste 5 procent havde to femtedele.²⁸

Alt dette er velkendt, og i bund og grund følger det den sædvanlige kurs for boom and bust-kapitalismen med dens materielle arv af nye, men længe ubenyttede bygninger og halvfærdige byggerier. Dette “junk space”, som findes over hele kloden, er udsat for den Alzheimers-lignende forringelse, som arkitekten Rem Koolhaas har beskrevet.²⁹ Det er resterne af en kapitalisme, som ifølge David Harvey “bygger et fysisk landskab, der passer til dens egen tilstand på et bestemt tidspunkt, blot for at være nødt til at ødelægge det, som regel i løbet af en krise, på et efterfølgende tidspunkt.”³⁰

Det irske tilfælde er derfor et eksempel på en økonomisk og kulturel udvikling, der er meget relevant for den rekonceptualisering af fremskridt og modernitet, som jeg taler for her. Hvis vi går ind i en overgangsperiode, der er præget af en sådan begrebsmæssig rekonstruktion, som jeg foreslår her, kan nationer, der opfattes som relativt tilbagestående (som Irland tidligere gjorde), begynde at omplacere sig selv og blive opfattet som frontløbere sammenlignet med de imperiale magter eller storbycentres over-udvikling, der har gjort dem marginale og præmoderne.³¹ Joe Cleary har med henvisning til United Irishmen’s rolle i 1793 foreslået, at perifere nationer lejlighedsvis kan fungere som steder for en “alternativ oplysning”, hvor ideer om det moderne testes intellektuelt, udvides kreativt, radikaliseres og transformeres, og som i sidste ende kan anvendes i storbyens centrum.³² Dette stemmer overens med irske James Joyces spekulationer om de muligheder, han gik glip af i sit hjemland: “Hvis vi havde fået lov til at udvikle vores egen civilisation i stedet for denne falske engelske, som vi er blevet påtvunget, og som aldrig har passet os, så tænk på, hvilken original og interessant civilisation vi kunne have frembragt.”³³ (Emer Nolan skriver om Joyces Ulysses, at den demonstrerer en måde, hvorpå “det arkaiske og avantgarden kan indgå i en eksplosiv kreativ forbindelse”, og at det er et værk, hvor “forestillingen om det modernes frigørende kraft bliver udspurgt, ja sat under betydeligt pres, snarere end et værk, hvor det moderne ukritisk bliver ratificeret.”³⁴

Et mere mådeholdent og åndeligt forbrug?

Når man argumenterer for den nødvendige omstilling til en økonomisk og politisk orden efter væksten, kunne tankerne måske falde på de idealer om mådeholdent forbrug og spiritualitet, som fortalerne for de traditionelle livsformer i koloniserede nationer ønskede at forsvare mod kolonisatorens materialistiske og kommercialiserende ideologi. For at undgå misforståelser vil jeg gerne understrege den rolle, som begrebsmæssig rekonstruktion spiller her, og det brud med fremherskende forestillinger om spiritualitet, som er nødvendige. En af de mange vanskeligheder ved at konceptualisere disse skift er ikke mindst manglen på et ordforråd om ånden, som ikke er ladet med enten religiøse, mystiske eller asketiske konnotationer. Omvendt er det næsten umuligt at kritisere et alt for materialistisk forbrug uden at antage, at man går ind for en mindre kompleks og mindre sanseligt berigende form for eksistens.

Kristendommen har en stor del af æren for dette lige siden Thomas Aquinas’ skelnen mellem delectatio-nydelsen, som andre dyr også tager del i, og den større gaudium-nydelse eller glæde, som er eksklusiv for mennesker og kun opstår ved udøvelsen af fornuften. Denne skelnen fik sin specifikt kristne og meget asketiske bøjning, således at kødelige nydelser af enhver art, og især seksuel nydelse, blev misbilliget og så vidt muligt skulle undgås.³⁵ Fra da af var det ikke kun den mentale aktivitets glæder, især filosofisk kontemplation, der blev anset for at være kødelige glæder overlegne, det var også sådan, at kødelige glæder blev anset for at være næsten uværdige for den ægte menneskelige sjæl, og som de glæder, som får os til at synke ned på dyrets niveau. Selvom jeg tidligere har argumenteret for, at forbrugersamfundet har en tendens til at udhule eller fortrænge de mere udprægede mentale og åndelige dimensioner af behovstilfredsstillelse, er det ikke fordi jeg vil værdsætte intellektuelle glæder på bekostning af de sanselige. Faktisk er denne tankegang ikke kun fanget i en fejlagtig analyse af den menneskelige tilfredsstillelses natur, den har også fremmet en klasse- og kønselitisme, hvis arv stadig er med os.³⁶

Den vigtige skelnen fra det ‘alternative hedonistiske’ synspunkt er ikke mellem kødets og sindets fornøjelser. Jeg har allerede givet en indikation af, hvor vanskeligt det er at foretage en sådan endelig skelnen. Når jeg præsenterer det alternative hedonistiske skift i tænkningen om det “gode liv”, har min position mere til fælles med Nietzsches afvisning af præstelig askese end med straffende selvfornægtelse af erotisk og selskabelig nydelse. Mine utopiske visioner af glæden har mere tilfælles med kritisk teori, som betoner vigtigheden af sanselig nydelse og afviser puritansk foragt for de såkaldt “lavere” tilfredsstillelser.³⁷

Når jeg taler om åndelighed eller spiritualitet, antyder jeg ikke, at et mindre købedygtigt forbrug behøver at finde sit grundlag i religiøs tro eller asketisk praksis, men blot at det ville være mindre drevet af jagten på at akkumulere ting, mere socialt og miljømæssigt bevidst og mere engageret i glæden ved kunst, håndværk og et socialt liv. Spiritualiteten er i stedet kendetegnet ved sin vægt på oversete kilder til nydelse og overbærenhed – den er mere udadvendt, mere generøs og selskabelig, mindre narcissistisk – og dermed har den ikke noget til fælles med den dyrkelse af indadvendthed og personlig nøjsomhed, der findes i traditionen for religiøs askese, og som påvirker nogle af dem, der afviser den moderne materialisme.³⁸

Der er ikke noget særligt usædvanligt i at værdsætte disse mere åndelige tilfredsstillelser frem for dem, der leveres gennem kommercielle transaktioner. Når alt kommer til alt, kendetegnes de ofte som det, der ikke kan købes for penge.

Forbrugerkulturen kan i den forstand virke perverst uegnet til at opfylde de dybe behov og ønsker (eller dem, der ofte hævdes at være de mest eftertragtede), og den kan kun kompensere for underskuddet på en delvis og utilstrækkelig måde – ved at aflede tanker om åndelige længsler gennem købet af materielle goder. En alternativ hedonistisk tankegang vil vende sig mod det spirituelle eller åndelige for at forsøge at rette op på denne ubalance og dermed genoprette direkte kilder til åndelig velvære, som er blevet ofret til fordel for forbrugerkulturens logik. (Dette kunne indebære meget forskellige initiativer: mere passende fritid, inddragelse af jord til kolonihaver og offentlige parker, bedre adgang til naturen eller et støjfrit miljø eller muligheden for alenetid eller uddannelse i musik, litteratur og kunst, som jo er et mere centralt, alment tilgængeligt og vedvarende aspekt af livet). Men et åndeligt fokus vil også handle om at respektere og styrke de æstetiske og symbolske aspekter af det særegnede menneskelige forbrug, selv hvor dette er involveret i tilfredsstillelsen af behov eller ønsker af primært sanselig og materiel art.³⁹

Selv når det drejer sig om at opfylde kødets behov (f.eks. at stille sulten), er forbrugersamfundets tendens meget ofte at fjerne eller nedtone de mere udprægede ritualiserede (åndelige og æstetiske) dimensioner af dette.⁴⁰ Mad er f.eks. ofte fastfood, der spises på farten og ofte indtages alene, mens man laver noget andet, f.eks. kontorarbejde eller ser fjernsyn. Det er den dystre postmoderne spisning, der beskrives i nogle af Michel Houellebecqs romaner.⁴¹ Det, der er forsvundet, er følelsen af måltidet som en hyggelig begivenhed, der har sin egen værdi ved at strukturere tiden, fremme menneskelig udveksling og give stof til eftertanke såvel som kropslig fornyelse. En alternativ hedonistisk tilgang ville således hævde, at vores mere basale fysiske behov, eksempelvis behovet for mad, kan tilfredsstilles mere eller mindre åndeligt afhængigt af den betydning, der tillægges madens kulturelle betydning og omstændighederne. Et mere åndeligt forbrug vil introducere nye ideer om, hvad en særlig menneskelig opblomstring består af. Konventionelle forbrugeristiske synspunkter på dette område har antaget, at ethvert fremskridt inden for mere grundlæggende eller primær behovstilfredsstillelse altid vil indebære et mere raffineret og luksuriøst niveau af materiel tilfredsstillelse – med andre ord, at hvis mennesket ikke skal “leve af brød alene” er antagelsen, at vi f.eks. skal “spise kage”. Det er også blevet antaget, at uden denne opfattelse af menneskelig opblomstring vil økonomien vakle og ophøre med at ekspandere. Men det er selvfølgelig kun, hvis vi accepterer den “materialistisk-forbrugeristiske” forståelse af, hvad det vil sige at blomstre eller udvide forsyningen af basale behov, hvis vi tager del i de liberal-økonomiske ængstelige bekymringer omkring de stagnerende virkninger af en i bund og grund stabil og reproduktiv forsyning af basale behov. Hvis vi bryder med ideen om den “forbedrede levestandard”, som forbrugerkulturen har skabt den, så vil vi ikke længere tænke på tilfredsstillelsen af ønsker eller ikke-grundlæggende behov som udvidelser af stadig mere barokke og ressourcekrævende konstruktioner oven på primære fysiske behov, men i stedet som en helt igennem mindre materielt belastet og belastende kilde til tilfredsstillelsen af vores behov. En acceptabel levestandard for alle er i princippet forenelig med menneskelig opblomstring forstået som tilfredsstillelsen af ønsker (eller mindre grundlæggende behov), forudsat at ideen om tilfredsstillelsen af behov ophører med at være så fikseret på håndgribelige goder og i højere grad retter sig mod åndelige dimensioner af tilfredsstillelse. Desuden kan vi, som allerede antydet, ved at begrænse os til en mere reproduktiv måde at sørge for essentielle goder på, endda forbedre de mere direkte sanselige glæder, der stammer fra disse, ved at nyde et bedre helbred, mere fritid og et langsommere livstempo.

Det har vigtige implikationer for bæredygtigt forbrug på globalt plan. For hvis vi udelukkende fokuserer på universel opfyldelse af fælles grundlæggende menneskelige behov, risikerer vi at overse den kritiske kendsgerning, at specifik opfyldelse af disse fælles behov i de velstående og “bedst fungerende” nationer skaber afsavn andre steder. Det, som en global behovspolitik skal fokusere på, er derfor ikke kun det, vi deler i form af grundlæggende behov, men især årsagssammenhængen mellem de meget detaljerede og luksuriøse måder, hvorpå de globalt privilegerede opfylder deres “udviklede” behov og sikrer beskyttelsen af deres velhavende livsstil, og de måder, hvorpå andre samfund frarøves muligheden for at opfylde deres grundlæggende behov eller sætte midler til side for fremtiden.⁴² Kravet om universel opfyldelse af basale menneskelige behov må derfor knyttes til en kritik af den opfattelse af menneskelig opblomstring, som er blevet fremmet gennem det neoliberale marked, og som nu selv må gentænkes i lyset af dets skadelige konsekvenser. Hvis de mere velhavende mennesker i verden er nødt til at begrænse deres materielle begær for at sikre en socialt retfærdig og bæredygtig global orden, så er det helt sikkert også sandt, at viljen til ædruelighed i det materielle forbrug kun sker på betingelsen af, at vi ændrer opfattelsen af hvad glæde og nydelse er.⁴³

Det er helt klart en implikation af mit argument ovenfor, at den iver efter penge og materielle goder, der er så udbredt i markedssamfund, ikke er et iboende træk ved den menneskelige natur, men i det mindste til en vis grad kompenserer for fraværet eller tabet af andre mindre håndgribelige goder (kærlighed, venskab, respekt, sikkerhed, retfærdighed, tillid).⁴⁴ Men jeg vil også understrege, at adgangen til disse goder i et samfund, der er besat af penge, bestemt er meget ulige fordelt, ligesom påskønnelsen af deres primære status som goder også er det. Dette i sådan en grad, at det må kaldes et privilegium, at man kan værdsætte det, der ikke kan købes for penge – hvilket selv er et privilegium af andre privilegier, nemlig en omsorgsfuld og støttende familiebaggrund, en lang uddannelse og den selvindsigt og selvtillid, som alt dette giver. Kort sagt er besættelsen af penge også, selv om den sandsynligvis i nogle tilfælde kan tilskrives individuel patologi, en konsekvens af sociale og økonomiske uligheder. Ethvert forsøg i dag på at sætte ånden over markedet eller på at opdage nye dyder i gamle måder at gøre tingene på, skal bryde forbindelsen mellem fremskridt og økonomisk ekspansion og samtidig forsøge at rette op på de uligheder og den sociale elitisme og de religiøse hierarkier, der så ofte er gået hånd i hånd med økonomisk tilbageståenhed.

Afkoblingen af fremskridt fra økonomisk vækst:
(i) Køn og seksualitet

De, der er uenige i mit argument om, at sociale fremskridt og frigørelse skal afkobles fra økonomisk vækst, vil måske insistere på, at det ekspanderende kapitalistiske marked har været uerstatteligt som middel til sociale fremskridt, især når det gælder om at fremme ligestillingen mellem kønnene og seksuel frigørelse. Kulturer, hvis arbejds- og forbrugsmønstre vi måske vil påberåbe os som bedre end vores egne med hensyn til bæredygtighed, har som regel ikke været progressive med hensyn til relationerne mellem kønnene eller seksuel frihed (jeg tænker igen på Irland). Det er også sandt, at den moderne feministiske bevægelse opstod i det kapitalistiske samfund. Marx påpegede, at det først var da kapitalismen med magt opløste gamle familiebånd og trak kvinder (og børn) ind i arbejde “uden for den hjemlige økonomis sfære”, at der blev lagt et fundament for en “højere form for familie og for forholdet mellem kønnene”.⁴⁵ Feminister har generelt støttet markedsliberale opfattelser af individuel autonomi og selvrealisering og har hilst den rolle velkommen, som videnskab, især medicin, har spillet i kvinders frigørelse. Kampagner har appelleret til vestlige biomedicinske normer og sundhedskriterier for at forsvare kvinder i andre samfund mod krænkende praksisser såsom kvindelig omskæring og for at beskytte dem mod dårlige eller skadelige medicinske praksisser.

Selv om feminister i Vesten har gennemført en immanent kritik af den iboende maskulinitet i en angiveligt universel humanisme, har de selv påberåbt sig humanismens transkulturelle forståelse af kvindelige behov og velfærd i deres kritik af undertrykkelse og snæversynethed i andre kulturer.⁴⁶ Men det betyder ikke, at den liberale markedsindflydelse udelukkende har været godartet, eller at den fortsat er forudsætningen for yderligere fremskridt. Vi kan anerkende den vestlige videnskabs og oplysningskulturens rolle i at fremme kønnenes frigørelse, men vi bør også være opmærksomme på de negative konsekvenser af den medfølgende økonomiske orden. Neoliberale samfund søger i dag at underordne kvinder, ligesom mænd, helt og holdent til arbejdskulturen. (Et af de seneste eksempler på dette var Christine Lagarde, administrerende direktør for Den Internationale Valutafond, som fejrede Kvindernes Internationale Kampdag i 2019 med en tale, hvor hun opfordrede til at flere kvinder kommer ud på arbejdsmarkedet for at øge den økonomiske vækst og produktivitet).⁴⁷ Kvinder er også et særligt mål for indkøbscenterkulturen: For dem er det at købe ting angiveligt en sikker vej til selvrealisering. Vi bemærkede i det foregående kapitel, at modeindustrien, der tilbyder et uendeligt udvalg af meget billigt tøj, har overtalt mange til at være hyperforbrugere og til at smide tøjet væk. Kosmetik og plastikkirurgi er også et stort vækstområde.

“Tredje bølge”-feminisme og “girl power” har i sig selv været springbræt for alle mulige forbrugerorienterede medieinterventioner, brandudvikling og reklamespin.⁴⁸ Som Nina Power har foreslået, “viser næsten alt sig at være “feministisk” – shopping, poledance, selv det at spise chokolade … ønsket om frigørelse begynder at ligne noget, der er fuldstændig synonymt med ønsket om blot at købe flere ting.”⁴⁹ Feminister i dag er forståeligt nok forsigtige med at gentage de puritanske eller seksuelt undertrykkende undertoner i visse kritikker af kommercialismen. Men den velkomst, de giver til forbrugerkulturen som en kilde til selvfremstilling, kønnet performance og personlig empowerment, har opmuntret en tilfredshed med, hvad der faktisk er foregået i shoppingverdenen, hvor kønsstereotyper, omend nu i en mildt ironiseret form, anvendes til at markedsføre varer, hvis produktion er afhængig af sweatshop-arbejde for at skabe massiv profit.⁵⁰ I den forstand har de seneste diskussioner inden for køn og seksualitet ikke gjort meget for at rokke ved de dominerende strukturer og institutioner i den økonomiske magt eller gjort noget for at fremme grønne og mere retfærdige måder at tænke på menneskelig velstand på. De har heller ikke gjort meget for at udfordre den neoliberale antagelse om, at det kun er lønnet beskæftigelse i det offentlige rum, der tæller som “rigtigt” arbejde. Dette ignorerer det enorme og vigtige sociale bidrag, som ulønnede aktiviteter udgør. Disse aktiviteter udføres af de personer – stadig hovedsageligt kvinder – der er involveret i børneopdragelse og pleje af syge og ældre, og det forstærker den eksisterende arbejdsetik og kønsarbejdsdeling.⁵¹ Som Nancy Fraser opsummerer det:

“Hvor feminister engang kritiserede et samfund, der fremmede karriere, råder de nu kvinder om at de skal ‘komme ind i kampen’. En bevægelse, der engang prioriterede social solidaritet, hylder nu kvindelige iværksættere. Et perspektiv, der engang værdsatte ‘omsorg’ og gensidig afhængighed, opmuntrer nu til individuel fremgang og meritokrati.”⁵²

Eller som Nina Power har udtrykt det:

“Den moderne feminismes politiske fantasi er gået i stå. Det kække, optimistiske budskab om selvrealisering og forbrugerfrigørelse dækker over en dyb manglende evne til at forlige sig med alvorlige forandringer i arbejdets og kulturens natur. Trods al sin glæde og begejstring er den selvhøjtidelige feminisme, der hylder den individuelle identitet frem for alt andet, en endimensionel feminisme … Hvis feminismen kunne ryste sit nuværende imperialistiske og forbrugeristiske skær af sig, kunne den igen sætte sine vitale transformative politiske krav i centrum og lægge sin nuværende endimensionalitet bag sig for altid.”⁵³

Afkoblingen af fremskridt fra økonomisk vækst:
(ii) Velstand, sundhed og sygdom

I forhold til sundhed kan det virke perverst at sætte spørgsmålstegn ved fordelene ved økonomisk vækst. Men selv her er billedet komplekst. Øget BNP korrelerer generelt, men ikke altid, med en forbedret forventet levealder.⁵⁴ Ikke desto mindre er det almindeligt anerkendt, at velstand i industrialiserede kapitalistiske lande på mange måder er ved at blive kontraproduktiv for velhavende befolkninger. Livsstilsrelateret stress, mangel på motion, sygdom på grund af luftforurening, voksende problemer med mental sundhed, fedme og diabetes – alt dette er udbredt i rige samfund. Affaldsbortskaffelse og genbrug, især af plastik og elektronikaffald, har giftige konsekvenser for sundheden hos dem, der udfører det beskidte arbejde, mest i nyindustrialiserede lande.⁵⁵ I dette tilfælde har vi to grunde til at sætte spørgsmålstegn ved det hensigtsmæssige i at eksportere den forbrugeristiske model for “det gode liv”. Ikke alene kan udvidelsen af denne model til udviklingslande vise sig at være mindre bæredygtig end mere traditionelle forsyningsmetoder, den kan også fremme måder at leve på, som i sig selv er usunde. Overtagelsen af vestlige opfattelser af velstand har ført til en massiv stigning i brugen af biler i stedet for cykler i lande som Kina og Indien – med den ekstra ironi, at det sker på et tidspunkt, hvor man i de vestlige samfund forsøger at vende denne tendens på grund af dens negative indvirkning på folkesundheden.

Et lignende eksempel på det, som kineserne nu nogle gange beskriver som “velstandsunderskud” (dvs. ulemperne ved at blive rigere i penge), er den enorme stigning i fedme siden 1980’erne i Kina, hvor sundhedsministeriet i 2012 anslog, at 300 millioner var overvægtige i en befolkning på 1,2 milliarder, hvilket gør det til det næststørste land efter USA i antallet af overvægtige mennesker. Diabetes er også i stigning, og i løbet af de sidste 25 år er antallet af børn under 14 år, der lider af diabetes, tredoblet.⁵⁶ Moderniseringens dårlige virkninger er også tydelige i spredningen af ikke-smitsomme sygdomme i mange lande i Afrika syd for Sahara. Oven i den eksisterende byrde af smitsomme sygdomme som HIV/AIDS truer påvirkningen af ikke-smitsomme sygdomme nu med at udligne fordelene ved den lavere forekomst af luftvejsinfektioner, diarrésygdomme og tuberkulose.⁵⁷

I 2010 præsenterede Global Burden of Disease-undersøgelsen hjertesygdomme og diabetes som de ti største dødsårsager i den sydligste del af Afrika syd for Sahara.⁵⁸ Rygning er endnu en sundhedstrussel, der er forbundet med modernisering. En øget bevidsthed om de alvorlige sundhedsmæssige konsekvenser har ført til begrænsninger af rygning i de fleste lande i det globale nord, hvilket har fået tobaksindustrien til at intensivere sine bestræbelser på at fremme rygning, særligt i lav- og mellemindkomstlande i det globale syd.⁵⁹

Som Mike Jay afslører i sit interessante essay om tobakkens kulturhistorie, afspejler dette det overordnede mønster af, at de mest skadelige former for tobaksbrug, som i sig selv er en konsekvens af den europæiske industrialisering, blev almindelig rygepraksis i de lande, hvor tobakken oprindeligt var blevet brugt på mere rituelle og noget mere sikre måder.⁶⁰

Disse eksempler viser, at der er visse tendenser, som går imod de gængse opfattelser af og påstande om, at der er en nødvendig forbindelse mellem økonomisk udvikling og forbedret sundhed, men jeg hævder ikke at have givet en udtømmende redegørelse for, hvad der helt klart er et meget komplekst forskningsområde. Eksemplerne ovenfor antyder dog, at der er en række forskellige grunde til at udfordre synspunktet om, at sundhedsfordele automatisk følger af økonomisk modernisering. Den vestlige lægevidenskab har utvivlsomt spillet en rolle i forbedringen af mange aspekter af sundhed på globalt plan, men indførelsen af dens biomedicinske model, som er ufølsom over for andre kulturers normer og praksisser, kan vise sig at være skadelig for allerede eksisterende fællesskabsbaserede former for velfærdsydelser eller virke mod hensigten i andre henseender. Og som jeg har argumenteret for, medfører økonomisk modernisering også sundhedsrisici: Den livsstil, der fremmes af forbrugerkulturen og dens udviklingsmodel, er på ingen måde en ukompliceret velsignelse med hensyn til fysisk og psykisk velbefindende.

Hvis vi anerkender, at markedsliberalismen både har fremmet tidligere undertrykte gruppers selvrealisering, men også har skævvredet eller udelukket muligheder for en anden slags udvikling, så har vi også brug for en opfattelse af fremskridt, der, selv om den forsvarer visse vestligt ledede vurderinger af sundhed og velvære, afviser den dominerende moderniseringsdiskurs’ forbrugerisme til fordel for en alternativ hedonistisk optik.

Kulturpolitik og alternativ hedonisme: ‘avantgarde-nostalgi’

En mere dialektisk forståelse af velstand må tilbyde nye former for repræsentation af forholdet mellem fortid og nutid, tradition og modernitet: I stedet for en trinvis og evolutionistisk opfattelse af verdenshistorien kræver en degrowth-forståelse, der er engageret i social retfærdighed og en mere retfærdig fordeling af naturressourcer, en mere kompleks fortælling om skellet mellem gammelt og nyt, en overskridelse af den nuværende binære modsætning mellem ukritisk progressivitet og elegisk nostalgi. Denne nye forståelse anser visse former for retrospektion som potentielt ‘avantgarde’. Min påstand her har noget til fælles med Jennifer Ladinos idé om en “progressiv” nostalgi,⁶¹ og stemmer også i visse henseender overens med Alastair Bonnetts forslag om, at

“Et af de mest besværlige og interessante aspekter ved nostalgi er, at den komplicerer sondringen mellem modernitet og ikke-modernitet og mellem, hvad der er ‘autentisk’, og hvad der er ‘opfundet’. Nostalgi overskrider og krænker modernitetens hybris, den både udspringer af og betvivler det destabiliserede moderne subjekts refleksive, kritiske evner. Fordi den er ‘i og imod’ moderniteten, åbner nostalgien op for, at vi kan sætte spørgsmålstegn ved moderniteten og den måde, hvorpå visse kræfter og former får status af at være moderne.”⁶²

Sammenlignet med de fleste nyere kulturteoretikere, som beskæftiger sig med nostalgi, er jeg dog mindre optaget af nostalgiens definitive træk eller dens positionering i forhold til spændingerne mellem det autentiske og det konstruerede eller dens register i litteraturen. Det, der kendetegner det, jeg kalder avantgardenostalgi (naturligvis et provokerende selvmodsigende begreb), er det kritiske element: Dens tilbageblik på fortiden søger at genoprette det, der er gået tabt, men i en omdannet og (så at sige) korrigeret form. Jeg bruger med andre ord begrebet til at beskrive en tankegang, der husker og sørger over det, der er uopretteligt, men som også opnår en mere kompleks politisk visdom og energi i selve erindringsprocessen. Det er en form for retrospektion, hvor en grøn renæssance eller transcendens henter energi fra den klare fornemmelse for det, der nu er forsvundet, men som muligvis kan genoprettes i en ændret, mindre politisk splittende og mere permanent form. Det er et perspektiv, jeg deler med de teoretikere, som har insisteret på at lave en forbindelse mellem en frigørende fremtid og en omhyggelig erindring om fortiden, både hvad angår de negative og de mere positive aspekter.

Som Theodor Adorno skrev for nogen tid siden, 

“… så længe at fremskridtet, deformeret af utilitarismen, gør vold på jordens overflade, vil det være umuligt – på trods af alle beviser på det modsatte – helt at modvirke opfattelsen af, at det, der går forud for samtidens udvikling, i sin tilbageståenhed er bedre og mere humant … Hvis det æstetiske forhold til fortiden i dag er forgiftet af en reaktionær tendens, som dette forhold er i ledtog med, er en ahistorisk æstetisk bevidsthed, der affejer fortidens dimension som skrald, ikke bedre. Uden historisk erindring ville der ikke være nogen skønhed.”⁶³ 

Dette understreger vigtigheden af det “bagudrettede blik”, selv om dette blik anerkender sin egen fantasifulde dimension og umuligheden – og uønskværdigheden – af en umedieret tilbagevenden til fortidens oplevelse. Adornos teoretikerkollega fra Frankfurterskolen, Herbert Marcuse, bemærkede, at “den romantiske prætekniske verden var gennemsyret af elendighed, slid og snavs, som derimod også var baggrunden for al nydelse og glæde”. Men der var stadig, som han udtrykte det, “et ‘landskab’, et medium for libidinøs erfaring, som ikke længere eksisterer.”⁶⁴

Raymond Williams advarede også mod både det “simple bagudrettede blik” med dets patriciske (og patriarkalske) former for nostalgi og det “simple progressive fremstød” for den ureflekterede tilbedelse af det industrielle fremskridt.⁶⁵ I sine senere tekster, især Towards 2000 (1983), er han faktisk tæt på at erkende, at socialismen, som opstod inden for modernitetens dynamik, ikke virkede til at være i stand til at formulere en tilstrækkelig kritik af fremskridt: “I enhver form for radikalisme kommer det øjeblik, hvor enhver kritik af nutiden må vælge sit ståsted mellem fortid og fremtid.”⁶⁶ Avantgardenostalgien kunne her yde et bidrag ved at reflektere over tidligere erfaringer på måder, der fremhæver og fortsat støtter humanistiske opfattelser af trivsel og personlig frigørelse, samtidig med at den afslører hvordan en vækstdrevet forbrugerismes bidrag til velvære meget vel kan være nået dertil, hvor den aktivt undergraver velværen selv.⁶⁷

Kulturpolitik og alternativ hedonisme: “æstetisk revision”

En alternativ hedonistisk velstandspolitik af den type, der er skitseret ovenfor, vil til dels afhænge af at man ændrer den æstetiske reaktion på forbrugerismens materielle kultur. Det vil indebære en bredere modstand mod reklamens appeller og løfter og et mere generelt synskift på forbrugerkulturens formodede tiltrækningskraft og tvang. Der er selvfølgelig ingen garanti for, at dette vil ske. Hvis det sker, vil det efter min mening følge det sædvanlige mønster for kulturel forandring, hvor æstetisk revision spiller en vigtig rolle. Der vil opstå en ny følelse af egeninteresse, som er stærkt påvirket af miljøhensyn og diskursen om bæredygtigt forbrug. Egeninteresse indebærer trods alt mere og andet end at jagte de behov og ønsker eller overholde de normer og værdier, der dominerer i samfundet på nuværende tidspunkt. En bedre forståelse af ens interesser kommer med et mere reflekteret og komplekst engagement i ens samtid og indebærer forandringer i ens æstetiske reaktioner og ønsker. Forbrugsteori er meget opmærksom på, hvad der uden tvivl er et ret overfladisk begreb om selvforandring, hvor al vægt ligger på “identitetens” instabilitet og forbrugerkulturens rolle i at sørge for dens uophørlige performative genskabelse.

Der har været mindre opmærksomhed på mere dybtgående refleksive og permanent opnåede indsigter i personlige behov, hvis indvirkning på forbrugsniveauet kan være langt mere kompleks, end det anerkendes i ideen om, at forbrugsvarer og -tjenester bruges til at signalere et flygtigt og forbigående selv. Et fremtrædende eksempel på en sådan dybtgående forandring er den ændring i selvforståelsen, som feminismen har medført, og hvis kulturelle revolution har “løftet bevidstheden” hos begge køn på måder, der har påvirket alles livsstil dybt og permanent. Efterhånden som individerne fik en øget bevidsthed om rollen køn spiller i deres selvdannelse og kunne se omfanget af dets sociale konstruktion – og dermed foranderlighed – gik de ind i komplekse – og ofte smertefulde – processer med selvforandring og “genopbygning”. Sådanne processer kan indebære dramatiske revisioner af ens affektive og følelsesmæssige reaktioner: åbenbaringer, hvorigennem tiltrækninger og frastødninger i den levede erfaringsverden gennemgår et slags gestaltskifte.

Personer eller genstande eller adfærd eller praksisser, som tidligere var erotisk forførende eller æstetisk overbevisende, afgiver deres fortryllelse til andre forekomster af disse, som tidligere ikke havde den store tiltrækningskraft. Der er her en analogi til den udvikling af sensibilitet, som alternative hedonistiske måder at føle og se på indebærer. Ligesom enkeltpersoner gennem feminismen nåede frem til ændrede opfattelser af deres selv og deres ambitioner, kan en alternativ hedonistisk sensibilitet forvandle velhavende forbrugeres opfattelser og medføre lignende dramatiske skift i den følelsesmæssig respons og i opfattelser af egeninteresse over de kommende årtier. En integreret del af et sådant gestaltskifte vil være en æstetisk suspension og omorganisering, da varer og tjenester og livsformer, der engang blev opfattet som lokkende glamourøse, gradvist kommer til at blive set som besværlige, grimme og bagstræberiske takket være deres tilknytning til et ikke-bæredygtigt ressourceforbrug, støj, giftige stoffer eller deres tilknytning til ikke-genanvendeligt affald og affaldseksport. Den revision, der er tale om her, er ikke et tilfælde af “ren” æstetisk dømmekraft i den uinteresserede kantianske forstand,⁶⁸ da den er tæt forbundet med en generel gentænkning af nydelse og det gode liv, som ville opnås gennem en grøn renæssance.

På samme måde som der er en nødvendig sammenhæng mellem etisk bekymring for et objekt og sande overbevisninger om objektet,⁶⁹ er der en sammenhæng mellem overbevisninger om og æstetiske reaktioner på materiel kultur. Hvis du får at vide, at x skader dig, har du en tendens til at opfatte det anderledes. Det ved annoncørerne, og de reagerer på skiftende regimer af sandhed og overbevisning. Ingen ville i dag markedsføre en fluespray med det billede, der blev brugt i 1950’erne, af mor, far og barn, der alle indhyller sig i skyer af pesticider, mens de angriber rosenbusken.⁷⁰ Indtil cigaretreklamer endelig blev forbudt, var deres billedsprog sjældent forbundet med selve rygningen. Bilreklamer er ofte afhængige af usandsynlige skildringer af køretøjet som en “enspænder” omringet af natur.

Billeder af affald kan have en vigtig rolle at spille i en grønnere æstetisk respons, da forbrugersamfundets affaldsekskrementer er så tydeligt frastødende. Paul Bonominis “Weee Man”, en 300 tons tung og over 7 meter høj androide, der blev konstrueret i samarbejde med det britiske Royal Society of Arts, blev lavet af den gennemsnitlige vægt af det affald af elektrisk og elektronisk udstyr (også forkortet WEEE), som en enkelt person skiller sig af med i løbet af sit liv. Den tårnede sig truende op over Themsen i London i foråret 2005 og havde tydeligvis til formål at fremprovokere et antiforbrugerisk æstetisk skifte.⁷¹ De seneste billeder af plastikaffald ser ud til at have haft en vis indvirkning på forbrugeradfærd, selv hvis de indtil videre kun har haft begrænsede virkninger på den britiske regerings politiske standpunkt omkring håndteringen af plastaffald.⁷² En antiforbrugerisk etik og æstetik bør ikke udelukkende dvæle ved den miljømæssige nødvendighed af reviderede ideer om nydelse og det gode liv, men også ved det hedonistiske potentiale. Revisionen er essentiel af øko-politiske grunde, uanset hvilke andre fordele der følger med. Men jeg vil stadig hævde, at selv hvis det var muligt at opretholde det forbrugeristiske marked på ubestemt tid og udvide dets regime til hele planeten (og måske endnu længere), ville det ikke øge menneskets glæde eller lykke. Det ville hæmme og bremse opdagelsen og udviklingen af andre måder at opfylde materielle behov på og andre kilder til glæde og tilfredshed. At søge sådanne “andre glæder” er ikke i strid med vores begær, men i fuld overensstemmelse med det.

1. C. Bonneuil and J.- B. Fressoz, The Shock, s. 21 ↩︎
2. T. Jackson, ‘Chasing Progress: Beyond Measuring Economic Growth’, London: New Economics Foundation, 2004; Prosperity Without Growth, London: Sustainable Development Commission, 2009. ↩︎
3. P. Victor, Managing Without Growth, s. 8–26. ↩︎
4. A. Hornborg, Nature, Society and Justice, s. 22; s. 18. ↩︎
5. Jf. J. Hickel, ‘Forget “developing” poor countries, it’s time to “de-develop” rich countries’, Guardian, 23. september 2015. ↩︎
6. D.A. Crocker, ‘Towards development ethics’, World Development (19) 5, 1991, s. 457–83; W. Sachs red., The Development Dictionary, London: Zed Books, 1992; D. Gasper og A.L. St Clair, red., Development Ethics, London: Ashgate, 2010. ↩︎
7.  A. Sen, Development as Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 35–53. ↩︎
8. D.A. Clark ed., ‘Capability Approach’, i D. A. Clark red., The Elgar Companion to Development Studies, Cheltenham: Edward Elgar, 2006, s. 32–44. ↩︎
9. M. Nussbaum, Frontiers of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006, s. 160. ↩︎
10. M. Nussbaum, Not For Profit, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2010, s. 10. ↩︎
11. R. Lane, The Loss of Happiness in Market Democracies, New Haven, CT and London: Yale University Press, 2000, s. 63. ↩︎
12. De mest indflydelsesrige blandt økonomerne selv er måske R. Goodland og H. Daly, i den sondring, de for nogen tid siden foretog mellem markedsdrevet vækst i produktionen og ‘udvikling’ i betydningen af kvalitativ forbedring i ‘Environmental sustainability: Universal and Non-negotiable’, Ecological Applications, 6 (4), 1996, s. 1002–17; se også. G. Kallis, ‘In Defence of Degrowth’, s. 873–80; G. Kallis, G. D’Alisa og F. Demaria, red., Degrowth: A Vocabulary; M. Büchs og M. Koch, Postgrowth and Wellbeing: Challenges to Sustainable Welfare, London: Palgrave, 2017, særligt. s. 57–88. ↩︎
13. S. Latouche, Farewell to Growth, s. 20–30, 61; se også, D. Belpomme, Avant qu’il ne soit trop tard, Paris: Fayard, 2007 og Entropia, et fransk tidsskrift for degrowth forskning stiftet i 2008: www.entropia-la-revue.org ↩︎
14. A. Hornborg, ‘Zero-sum world’, s. 239. For en nylig gennemgang af litteraturen om økologisk ulige udveksling, se J. B. Foster and H. Holleman, ‘The theory of unequal ecological exchange: a Marx-Odum dialectic’, Journal of Peasant Studies, vol. 41 (2), 2014, s. 199–233. ↩︎
15. M. Koch and M. Fritz, ‘Building the Eco-Social State: Do Welfare Regimes Matter?’, Journal of Social Policy, 43 (4), 2014, s. 679–703; I. Gough, ‘Climate Change and Sustainable Welfare: the Centrality of Human Needs’, Cambridge Journal of Economics, 39 (5), 2015, s. 1191–1214; M. Koch og H. Buch-Hansen, ‘Human needs, steady state and sustainable welfare’ i M. Koch og O. Mont, red., Sustainability and the Political Economy of Welfare, London: Routledge, 2016, s. 29–43. ↩︎
16. Se kapitel 1, note 13; B. Milanovic, Global Inequality and the Global Inequality Extraction Ration: The Story of the Past Two Decades, Washington D.C., World Bank, 2009; ‘Statement by World Bank Group President Jim Yong Kim at Spring Meetings 2014 Opening Press Conference’, World Bank Group press release, 10 April 2014. worldbank.org. ↩︎
17. J. Cleary, ‘Ireland and Modernity’ (s. 1–24) i J. Cleary and C. Connolly, red., Cambridge Companion to Modern Irish Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 3. ↩︎
18. D. Hyde, ‘The Necessity for De-Anglicising Ireland’, foredrag for Irish National Literary Society i Dublin, 25 November 1892: thefuture.ie. ↩︎
19. Éamon De Valera’s 1943 tale kan findes online i arkiverne hos RTÉ, som oprindeligt sendte den: ‘The Ireland That We Dreamed Of’ på rte.ie. ↩︎
20. Jf. E. Nolan, ‘Modernisation and the Irish Revival’ (s. 157–72) i J. Cleary og C. Connolly, red., Modern Irish, s. 158. ↩︎
21. D. Kiberd, Ulysses and Us: The Art of Everyday Living, London: Faber and Faber, 2009, s. 45–8. ↩︎
22. J. Cleary og C. Connolly, red., Modern Irish, s. 9–10. ↩︎
23. Ibid., s. xiiv. ↩︎
24. Ironisk nok var det det kommercielle potentiale i det »langsomme« Irland, der skulle udnyttes efter krakket i 2008. I 2012 viste det irske turistråds hjemmeside en retro fåretæt landevej (»Det er sandt. Vi har vores egne trafikproblemer …«) og inviterede besøgende til OL i London til at »undslippe storbyens vanvid«: »Du behøver ikke at vente på overfyldte perroner. Du behøver ikke at slutte dig til de snoede køer. Du behøver ikke at miste besindelsen. Du kan flygte til en verden af tomme strande og grønne marker. En verden af stille, snoede landeveje og venlige ansigter. Forlad benzindampene til fordel for frisk luft, byt rush hour ud med happy hour. (Jf. T. Eagleton ‘Irishness is for other people’, London Review of Books, 19 July 2012, s. 27–8). ↩︎
25. F. O’Toole, Ship of Fools: How Stupidity and Corruption Sank the Celtic Tiger, London: Faber and Faber, 2009, s. 187. ↩︎
26. Ibid., s. 8; jf. Casestudiet udført af Eileen Roche (‘Riding the “Celtic Tiger”’, Harvard Business Review, vol. 83, 11, s. 39–52, 2005) blev brugt, lyder rygtet, til at uddanne ledere i management. ↩︎
27. K. Allen, The Corporate Takeover of Ireland, Dublin: Irish Academic Press, 2007; Ireland’s Economic Crash: A Radical Agenda for Change, Dublin: The Liffey Press, 2007; F. O’Toole, Ship of Fools. ↩︎
28. F. O’Toole, Ship of Fools, s. 102–5. ↩︎
29. Citat i F. Jameson, ‘Future City: Review of Rem Koolhaas, Project in the City and Guide to Shopping’, New Left Review, 21 (May–June), 2003. ↩︎
30. D. Harvey, ‘The Urban Process under Capitalism: A Framework for Analysis’ i The Urban Experience, Oxford: Blackwell, 1989, s. 93. ↩︎
31. J. Cleary og C. Connolly, red, Modern Irish, s. 6. ↩︎
32. Ibid., s. 6 ↩︎
33. Citeret i D. Kiberd, Ulysses and Us, s. 33. ↩︎
34. E. Nolan i J. Cleary og C. Connolly, red, Modern Irish, s. 165. Her kan man også nævne den rige dialektiske behandling af kløften mellem land og by og mellem fortid og nutid, som man finder i John McGaherns fiktion. (se M. H. Ryle, ‘John McGahern: Memory, Autobiography, Fiction, History’, New Formations (67), s. 35–45). ↩︎
35. T. Aquinas, Summa Theologica, Volume 20, Pleasure: 1a2ae. 31-9, Latinsk tekst, Engelsk oversættelse, Introduction, Notes og Glossary, E. D’Arcy, Cambridge: Cambridge University Press, 2006. ↩︎
36. Jf. M. H. Ryle og K. Soper, To Relish the Sublime? Culture and Self-realization in Postmodern Times, London: Verso, 2002, s. 9–16; 23–9. ↩︎
37. Jf. T. Adorno, Prisms, oversætter S. Weber, Cambridge MA: MIT Press, 1967 [1955], s. 95–117; jf. Minima Moralia: Reflections on a Damaged Life, oversætter E. F. N. Jephcott, London: New Left Books, 1974 [1951], s. 155–57; cf. F. Jameson, Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic, London: Verso, 1990, s. 101–2; 115–16. ↩︎
38. C. Berry, The Idea of Luxury: A Conceptual and Historical Investigation, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, Part II, især s. 87–98; jf. P. Brown, ‘Asceticism: Pagan and Christian’, i A. Cameron og P. Garnsey, red, Cambridge Ancient History, vol. 13: The Late Empire, A.D. 337–425, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s. 601–31. ↩︎
39. Jf. K. Soper, What is Nature?, s. 164–5. ↩︎
40. Om madforbrug, se: M. Douglas og B. Isherwood, The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Routledge, 1996; P. Corrigan, The Sociology of Consumption, London: Sage, 1997, s. 18; A. Warde, Consumption, 1997; A. Warde og L. Martens, ‘Eating Out: Social Differentiation, Consumption and Pleasure’, Journal of Consumer Policy, vol. 25 (3–4), 2002, s. 457–60. ↩︎
41. M. Houellebecq, Atomised, London: Vintage, 2001; Platform, London: Vintage, 2003. ↩︎
42. J. Martinez-Alier, ‘Political ecology, distributional conflicts, and economic incommensurability’, New Left Review 9 (3), 1995, s. 295–323; M. Redclift, Wasted: Counting the Costs of Global Consumption,
    London: Earthscan, 1996; ‘Sustainable Development (1987–2005): An oxymoron comes of age’, Sustainable Development, 2005, 13, s. 212–27; A. Dobson, Justice and the Environment, Oxford: Oxford University Press, 1998; red. Fairness and Futurity: Essays on Sustainability and Justice, Oxford: Oxford University Press, 1998; D. Miller, ‘Social Justice and Environmental Goods’, ibid., s. 151–72. ↩︎
43. K. Soper, ‘A Theory of Human Needs’, New Left Review, 197, January–February, 1993, s. 113–28. ↩︎
44. Jeg vil derfor bestride synet på det som en moralsk fiasko i forhold til at opfatte og forfølge mere værdifulde og åndeligt forbedrende tilfredsstillelser, og jeg mener heller ikke, at det klart kan spores til nogle grundlæggende og uoprettelige psykoanalytiske årsager. Men for en interessant diskussion af »pengegalskab«, se A. Phillips, Going Sane, London: Hamish Hamilton, 2005, s. 187–214. ↩︎
45. K. Marx, Capital, vol. 1, London: Lawrence & Wishart, 1974, s. 460. Jf. N. Power, One Dimensional Woman, Winchester: Zero Books, 2009, s. 17–22. ↩︎
46. Jf. S. Alkire, ‘Needs and Capabilities’, i S. Reader red., The Philosophy of Need, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, s. 242–9. ↩︎
47. L. Elliott, ‘More women in the workplace could boost economy by 35%, says Christine Lagarde’, Guardian, 1. marts 2019. ↩︎
48. ‘Tredje bølge’ bruges om feminismen fra 1980’erne og frem for at adskille den fra ‘anden bølge’ i 1960’erne og 70’erne (som igen adskiller sig fra ‘første bølge’-feminismen i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede). Og måske ser vi nu fremkomsten af en ‘fjerde bølge’ i den aktuelle modstand mod seksuel vold og undertrykkelse i Indien og Afrika. ↩︎
49. N. Power, One Dimensional, s. 27–8; jf. s. 29–43. ↩︎
50. V. de Grazie og E. Furlough, red., The Sex of Things: Gender and Consumption in Historical Perspective, Berkeley: University of California Press, 1996; M. Nava, Changing Cultures: Feminism, Youth and Consumerism, London: Sage, 1992; H. Radner, Shopping Around: Feminine Culture and the Pursuit of Pleasures, New York: Routledge, 1995. For mere kritiske perspektiver, se J. Littler, ‘Gendering Anti-Consumerism: Alternative Genealogies, Consumer Whores and the Role of Ressentiment’ i K. Soper, M. H. Ryle og L. Thomas, red., The Politics and Pleasures, s. 171–87; Radical Consumption; A. McRobbie, ‘Young Women and Consumer Culture: An intervention’, Cultural Studies, vol. 22, 5, 2008, s. 531–50. ↩︎
51. Symptomatisk for dette er de seneste tiltag i Storbritannien, der har til formål at begrænse folkepensionen alene til dem, der på et eller andet tidspunkt har været i lønnet beskæftigelse (og dermed fjerner de retten til pension fra dem, der har viet deres liv til at opfostre børn). ↩︎
52. N. Fraser, ‘How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it’, Guardian, 14. oktober 2013, og se Fraser’s Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis, London: Verso, 2013. ↩︎
53. N. Power, One Dimensional, s. 69. ↩︎
54. C. J. Ruhm, ‘Are Recessions Good for Your Health?’, The Quarterly Journal of Economics, vol. 115, 2, 2000, s. 617–50; J. Guo, ‘The relationship between GDP and life expectancy isn’t as simple as you might think’, rapport for World Economic Forum, 18. oktober 2016. ↩︎
55. A. Doron og R. Jeffrey, Waste of a Nation: Garbage and Growth in India, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018; ‘Where does all the e-waste go?’, Greenpeace East Asia, 22. februar 2008. ↩︎
56. P. French, ‘Fat China: How are policymakers tackling rising obesity?’, Guardian, 12. februar 2015. ↩︎
57. S. Dalal et al., ‘Non-communicable diseases in sub-Saharan Africa: What we know now’, International Journal of Epidemiology, 40 (4), 2011, s. 885–901; R. Lozano et al., ‘Global and regional mortality from 235 causes of death for 20 age groups in 1990 and 2010: A systematic analysis for the Global Burden of Disease Study’, Lancet, 380(9859), 2012, s. 2095–2128. ↩︎
58. Ibid. ↩︎
59. E. Sebrié og S. A. Glantz, ‘The tobacco industry in developing countries’, British Medical Journal, 332(7537), 2006, s. 313–14; jf. Golam Mohiuddin Faruque, ‘How big tobacco keeps cancer rates high in countries like mine’, Guardian, 25. februar 2019. ↩︎
60. M. Jay, ‘Shaman’s Revenge? The birth, death and afterlife of our romance with tobacco’, mikejay.net. ↩︎
61. J. Ladino, Reclaiming Nostalgia: Longing for Nature in American Literature, Charlottesville and London: University of Virginia Press, 2012, s. 11–12. ↩︎
62. A. Bonnett, The Geography of Nostalgia, s. 6. Se også S. Boym, The Future of Nostalgia, New York: Basic Books, især s. 3–32. ↩︎
63. T. Adorno, Aesthetic Theory, oversat og red. af R. Hullot-Kentor, London: Athlone, 1997 [1970], s. 64–5. ↩︎
64. H. Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Oxford: Ark Paperbacks, 1986 [1964], s. 73. ↩︎
65. R. Williams, The Country and the City, London: Hogarth, 1993 [1973], s. 184; 36–7; jf. M. H. Ryle, ‘The Past, the Future and the Golden Age’ i K. Soper, M.H. Ryle og L. Thomas, red., The Politics and Pleasures, s. 43–58. Jf. K. Soper, ‘Neither the “Simple Backward Look” nor the ‘Simple Progressive Thrust”: Eco-criticism and the Politics of Prosperity’, i H. Zapf, red., Handbook of Eco-criticism and Cultural Ecology, Berlin and Boston: De Gruyter, 2016, s. 157–73. ↩︎
66. R. Williams, Towards 2000, London: Chatto & Windus, 1985, s. 36. ↩︎
67. Her er det værd at nævne Bennetts diskussion af, hvordan nostalgi i løbet af de sidste to årtier er blevet en stærk økonomisk og kulturel kraft i en række asiatiske vækstøkonomier, Geography, s. 11, og se s. 73–96. ↩︎
68. Kant betragtede vurderinger af æstetik som »uegennyttige«, fordi de ikke var påvirket af nogen form for bekymring for deres nytte eller ydre formål. De kunne således gøre krav på universel tilslutning (selv om denne faktisk ikke var til stede) på en måde, der adskilte dem fra vurderinger af, hvad der er behageligt (f.eks. mad, tøj osv.), hvor der ikke er nogen strid om personlig smag…. Se hans Critique of Judgement, red., W.S. Pluhar, London: Hackett, 1987 [1790], s. 44–64. ↩︎
69. Jf. J. O’Neill, ‘Humanism and Nature’, Radical Philosophy, 66, 1994, s. 27. ↩︎
70. For et billede heraf, se A. Wilson, The Making of the North American Landscape: From Disney to the Exxon Valdez, Oxford: Blackwell, 1990, s. 99. ↩︎
71. A. Akbar, ‘A 300-ton solution to the problem of electronic waste’, the Independent, 30. april 2005, s. 3. Skulpturen er nu permanent udstillet hos the Eden Project, Cornwall, England. ↩︎
72. Jf. G. Monbiot, ‘Britain’s dirty secret: the burning tyres choking India’, Guardian, 30. januar 2019; S. Buranyi, ‘Plastic Backlash: What’s Behind our Sudden Rage? And will it make a Difference?’, Guardian, 13. november 2018. ↩︎

Oversat af Clara Wolf med tilladelse fra Verso Books.