15.02.2021
af Andreas Beyer Gregersen
Efter en turbulent historie igennem det 20. århundrede er marxisme som forskningsfelt og tradition inden for de sidste årtier blevet mere og mere populær igen. Nye retninger såsom marxistisk økologi er endda med til at videreudvikle feltet på helt nye måder. Et vigtigt spørgsmål i den forbindelse handler om, hvilken kropsopfattelse der egentlig følger af et marxistisk perspektiv på samfundet. Dette spørgsmål beskæftiger filosof Søren Mau sig med i sin forskning, hvor han især går tilbage til Karl Marx’ egne skrifter. Marx’ forståelse af menneskekroppen kan nemlig ifølge Mau bruges til at fortolke alt lige fra forandringer i samfundsproduktion til politiske kampe – og ikke mindst hvorfor vi mennesker er historiske væsener.
Du er for tiden ansat som postdoc med et forskningsprojekt ved Goldsmiths, University of London. Kan du starte med overordnet at fortælle, hvad dette forskningsprojekt går ud på?
Forskningsprojektet hedder ”A Marxist Theory of the Body”, og formålet er at udvikle et marxistisk bidrag til dét, som ofte kaldes den kropslige vending inden for humaniora og socialvidenskaberne. Siden 1980’erne og frem har der nemlig fundet en orientering mod kroppen sted inden for mange forskellige discipliner, hvor der er blevet gjort op med, hvad mange anser som en tendens til at ignorere menneskets kropslighed og de former for undertrykkelse, der gennem historien har været knyttet til denne ’glemsel’. Den kropslige vending sætter på ny kroppen i centrum på alle mulige måder. Rent teorihistorisk falder dette sammen med en samtidig vending væk fra marxismen, og der har ikke været så mange marxistiske bidrag til denne vending. I stedet for har denne bølge af kropsstudier i høj grad karikeret marxismen og opfattet dens dårligste sider som repræsentative for Marx og traditionen efter ham. Men der er faktisk meget at komme efter i Marx’ forfatterskab samt i den marxistiske tradition, som kan tilvejebringe væsentlige erkendelser om kroppen – og det er det, mit forskningsprojekt udforsker.
Marxisme siges normalt at handle om samfundsstrukturer og økonomiske kategorier, som individer kan tolkes som ’personifikationer’ af, som der står i forordet til Kapitalen. Hvilken rolle spiller kroppe i den forbindelse givet at de ofte forstås som netop knyttet til enkeltindivider?
I marxismen har der altid været en tradition for at spore sociale strukturers effekter på kroppe – også i rent empirisk forstand. De bedste eksempler på dette er marxistiske studier af arbejdsforhold såsom Karl Marx’ egen analyse i ”Kapitalen” af fabriksarbejde og arbejderklassens boligforhold, hvilket har en tydelig kropslig dimension. Marx forbinder hermed den mere abstrakte analyse af strukturer, som man finder andre steder i Kapitalen, med et rigt og konkret empirisk materiale. På den måde har kropslighed været i fokus i marxismen lige fra begyndelsen. Men én ting er at forstå kroppe som et mere eller mindre passivt materiale, der kan påvirkes af sociale strukturer. En anden og mere filosofisk dimension handler om Marx’ grundlæggende menneskeopfattelse, der introducerede et idéhistorisk brud. Over for den filosofiske traditions ’intellektualistiske’ opfattelse af mennesket som først og fremmest et fornuftsvæsen betonede Marx kropsligheden og insisterede på at forstå mennesket som et kropsligt væsen, der er indlejret i et stofskifte med resten af naturen. På samme tid undgik han den fælde, som andre materialister faldt i ved at reducere mennesket til en slags maskine. Han holdt dermed fast i særligt den tyske idealismes subjektivitetsbegreb og ideen om mennesket som et væsen, der aktivt former sin omverden, samtidig med at han betonede kropsligheden.
I din kommende artikel i den snarligt udgivne antologi ”The SAGE Handbook of Marxism” gennemgår du Marx’ syn på kroppen igennem hans forfatterskab. Hvordan forvandler det sig, og findes der en ’rød tråd’ igennem hans skrifter på dette punkt?
Kroppen indtræder især i Marx’ tænkning på grund af hans inspiration fra Ludwig Feuerbachs filosofikritik. I hans ungdomsskrifter understreges det, at mennesket er et naturvæsen og ikke bare et åndeligt væsen. Samtidig holder Marx i disse skrifter stadig fast i en relativ traditionel idé om, at mennesket udmærker sig ved sin selvbevidsthed til forskel fra andre dyr. Fra 1845 og særligt i de manuskripter, der er kendt som ”Den tyske ideologi”, begynder han imidlertid at bevæge sig væk fra forestillingen om bevidsthed som det særlige og vigtige ved mennesket, til fordel for et fokus på den måde, mennesker reproducerer deres liv på—nemlig at mennesker producerer, dvs. aktivt omformer en del af omgivelserne inden vi bruger dem, i en grad, som andre dyr ikke gør. Det næste skridt tages i midten af 1850’erne, hvor han bl.a. bliver inspireret af landbrugskemien og begrebet om stofskifte, som omhandler menneskets relation til dets omgivelser. Stofskiftebegrebet betyder samtidig, at der dukker interessante økologiske dimensioner op i Marx’ tænkning. Senere i sit forfatterskab, da han i 1860’erne begynder at studere teknologiens historie, bliver han i forlængelse heraf opmærksom på, hvor vigtigt det er, at mennesket bruger redskaber til produktion. I det sidste årti af sit liv, i 1870’erne, arbejder Marx videre på de økologiske dimensioner af sin kapitalismekritik og går dermed endnu mere i dybden med idéen om menneskets stofskifte. Alt i alt lægger disse refleksioner op til en forståelse af menneskelig historicitet, altså den omstændighed at mennesket er et historisk væsen. Grundlæggende handler det om, at menneskets krop er indrettet på en sådan måde, at menneskelivet er underdetermineret; at der ikke er en naturlig og givet måde, hvorpå vi reproducerer os selv. Menneskeheden er fra naturens side et underbestemt, socialt væsen, og historiciteten er indskrevet i menneskets ‘kropslige organisation’, som Marx kalder det. Dette skaber grundlaget for dét, som vi kalder historie.
Som du også skriver i artiklen, kan man med Marx’ idé om værktøjer som vores ‘uorganiske krop’ forstå sådan noget som kapitalistisk produktion som en slags kunstig krop. Hvilket forhold findes egentlig mellem det organiske og det uorganiske i Marx’ kropsforståelse?
Marx insisterer på, at redskaber bør forstås som ’organer’, hvilket er mere end bare en metafor. Evolutionært set er menneskets kropslige konstitution delvist et resultat af redskabsbrug. Marx’ analyse har nogle interessant overlap med den tyske filosof Arnold Gehlens forståelse af mennesket som et mangelvæsen; at mennesket i en vis forstand er et dårligt udstyret dyr. Men dette er fordi, at vores kroppe i stedet for at være tilpasset økologiske nicher er tilpasset brugen af redskaber eller eksterne organer, der kan skiftes ud og udvikles. I ”Kapitalen” sammenligner Marx redskaber med lunger – ligesom mennesket har brug for lunger, har det også brug for redskaber til at forarbejde naturen og for at reproducere sig selv. Det er selvfølgelig ikke nødvendigt for den enkelte person at gøre noget som helst, hvis der er andre, som gør det. Men som menneskeligt fællesskab er vi afhængige af, at der er nogle, som arbejder med redskaber. Denne nødvendighed introducerer hos Marx en radikal nytænkning af kroppens grænser som flydende, da en del af kroppen består af eksterne organer, der kan kobles af igen. Grænserne for menneskets krop er dermed ikke så selvfølgelige, som vi ellers tror.
Intuitivt forstår de fleste af os stadig en krop som noget organisk med klare grænser i forhold til, hvad der står uden for kroppen. Bør vi med Marx bare droppe den intuition til fordel for en idé om langt mere flydende grænser mellem det, der er ’inden for’ og ’uden for’ kroppen?
Det giver umiddelbart mening og er forankret i dagligdags erfaringer, at vi adskiller f.eks. en computermus fra den hånd, som bruger den. Og denne omstændighed er også afgørende for Marx’ argument. Redskaber hænger ikke sammen med kroppen på samme måde, som en lunge, en hånd eller vores hud gør det, og Marx’ pointe er ikke, at alt flyder, eller at kroppen ikke har en grænse. At de tværtimod kan adskilles så nemt fra hinanden gør, at menneskelivet kan antage mange forskellige former, eller med en mere traditionel marxistisk sprogbrug: at der kan findes forskellige produktionsmåder. Man kan også sige det på den måde, at der findes vores kroppe, en omverden omkring disse og så endelig en mellemkategori, som er begge dele på én gang: redskaberne. Menneskets redskaber har i den forstand en tvetydig status, som er unik i sammenligning med andre arter. Krager kan også bruge pinde som redskaber, ligesom nogle aber på lignende vis bruger pinde til at fange termitter med, så vi har ikke at gøre med en absolut forskel. Menneskets redskabsbrug er bare langt mere omfattende, kompleks og afgørende for dets reproduktion. Mennesket er tvunget til at bruge redskaber, men det er ikke tvunget til at bruge nogle bestemte redskaber, og det er en af grundene til, at den sociale reproduktion kan organiseres på uendeligt mange forskellige måder. Med menneskets kropslige organisering introduceres en radikal ubestemthed i naturen; en uafsluttethed, et mulighedsrum, og dermed historie.
Samtidig arbejder du også med, hvordan den marxistiske tradition efter Marx selv har teoretiseret kroppen. Kan du sige noget om, hvordan du ser på den historiske udvikling i forhold til synet på kroppen, og hvor marxismen står i dag på den baggrund?
Jeg tilhører den gruppe af marxisme-forskere, som forholder sig ret kritisk over for den ’officielle’ marxisme, der blev formuleret i årtierne efter Marx’ død. Det handlede især dengang om at skabe en verdensopfattelse, der kunne skabe mobilisering i arbejderklassen. På mange måder handlede det mere om at formulere et verdenssyn, der kunne skabe politisk gejst end at formulere filosofisk holdbare teorier. Og det er der som sådan ikke noget galt med, tværtimod. Men det betød måske også, at marxismen nogle gange blev en lidt lukket, afsluttet og simplificeret doktrin. Teoretisk set blev der ikke sagt særligt meget interessant om kroppen i marxismen indtil 1970’erne, heller ikke blandt de såkaldt vestlige marxister. I stedet for en betoning af historiens ubestemthed, som hos Marx, udfoldede mange marxister helt modsat en form for deterministisk darwinisme, hvor menneskets forhold til redskaber, dvs. dets teknologi, anses som historiens motor, der kun bevæger sig én bestemt retning. Den kropslige vending fandt så sted samtidig med, at marxismen sammen med de praktiske forsøg på at omstyrte kapitalismen gik ind i en kriseperiode fra 1980’erne og frem. De sidste femten år har imidlertid været præget af en marxistisk genopblomstring igen, og i den nyere marxistiske forskning inden for eksempelvis marxistisk feminisme og marxistisk økologi har man i høj grad taget ved lære af den kropslige vending. Men det er stadig en relativt ny udvikling, og jeg opfatter min egen forskning som et mere filosofisk bidrag til dette.
Du nævnte selv tidligere, at marxistisk teori og praksis ikke altid følger hinanden helt tæt. Men givet at marxisme er en tradition, som er særligt knyttet til en bestemt politisk praksis i form af især organisering af arbejderklassen, betyder den teoretiske kropsforståelse, som du arbejder med, så noget for politisk praksis, og hvordan denne bør foregå?
Jeg vil mere sige det sådan, at det øgede fokus på kroppen er et resultat af kampe, som har sat det fokus. Forskning og teoriudvikling kan i sådan et perspektiv forstås som en refleksion af politiske kampe snarere end at være konkret handlingsanvisende. Ideelt set kan forskning fungere som en del af den selvafklaring, som finder sted undervejs i politiske kampe. Det er nemlig en politisk dårlig idé at forsøge at aflede konkrete strategier og taktikker ud fra abstrakte teorier. Men det, som ’abstrakt’ teori kan gøre, er at hjælpe os med at udvikle begreber, der kan gøre os i stand til at lave konkrete analyser som et led i politiske kampe. Der er således nogle medierende led mellem disse to ting. På den måde er teoriudvikling ikke politisk nyttesløst.
“Med menneskets kropslige organisering introduceres en radikal ubestemthed i naturen; en uafsluttethed, et mulighedsrum, og dermed historie.”
