21.10.2013
Af Martin Skovbjerg Jensen
For Peter Baehr, professor i socialteori ved Lingnan Universitet i Hong Kong, er Hannah Arendts tænkning interessant, fordi hun demonstrerer, hvordan distinktioner kan minde os om vigtige og oversete aspekter af vores politiske tænkning. For Baehr er det ikke så meget et færdigt politisk program, vi bør lede efter hos Arendt. Det er inspiration til at tænke videre selv.
Turbulens har talt med Baehr, da han i forbindelse med et seminar på DIIS (1) var i Danmark for at diskutere Hannah Arendts tænkning. Udgangspunktet for både Baehrs bidrag til Arendt-forskningen og dette interview, er en diskussion af den tyske sociolog Max Webers metodologiske pointer. Det var på mange måder efterkrigstidens weberianere og deres forståelse af totalitarismen, som Arendt ønskede at gøre op med. Baehr gør i sin forskning opmærksom på, at selvom Arendt kun udviser begrænset forståelse for Weber, så har de radikalt forskellige tilgange: Hvor Webers idealtyper kan skabe orden ud af en kaotisk virkelighed, arbejder Arendt hovedsageligt på at skille sammensmeltede fænomener ad.
Det er værd at bemærke, at selvom Arendts oprindelige bredside særligt var rettet mod sociologien, så lader mange af pointerne sig overføre til vores samtids diskussioner af økonomividenskabens rolle i den politiske debat. Peter Baehr har selv pointeret dette i sin ”Hannah Arendt, Totalitarianism, and the Social Sciences” fra 2010. Her forklarer han fraværet af et opgør med økonomien med, at denne videnskab i efterkrigstiden slet ikke spillede den samme toneangivende rolle som den gør i dag.
Opgøret med socialvidenskaben
Dit arbejde belyser Arendts ofte oversete opgør med samtidens brug af Weber til at forklare totalitarismen. Derfor er mit første spørgsmål: hvad består Webers program for socialvidenskaberne i?
Webers tilgang til socialvidenskab bunder i, at han mener, at den empiriske virkelighed for os mennesker fremstår som et kaos, og det er vores forstands [”the mind”] opgave at påtvinge virkeligheden et stillads, sådan at der opstår en form for orden. Det er det, de socialvidenskabelige begreber ifølge Weber skal bruges til.
Derfor er pointen med at skabe begreber – eller idealtyper (2), som han kalder dem – ikke at kortlægge en essentiel del af virkeligheden [“map out some essential ground of reality”], men at undersøge virkeligheden med empiriske metoder, dvs. ved at måle virkelige fænomener op imod konstruerede begreber. Eksempelvis skelner Weber mellem tre typer af legitime styreformer, dvs. tre måder at regere på, som af undersåtter betragtes som retfærdiggjort. De tre, han differentierer imellem, er karismatisk, traditionelt og rationelt styre. Weber er udmærket klar over, at disse tre styreformer i virkeligheden som oftest er blandet sammen. Det, han vil sige, er, at selvom han skænker os disse begreber, så skal vi huske at forstå deres status: Vi skal måle begreberne efter, hvor brugbare de er. Hvis de ikke virker, så skal vi smide dem ud og opfinde nogle bedre.
Pointen for Weber er derfor ikke at koagulere markant forskellige fænomener under ét begreb (som Arendt nogle gange virker til at tro), men i stedet at måle virkelige og forskelligartede fænomener op imod et konstrueret begreb. Derfor er en idealtype et værktøj, man kan måle afvigelser med. En idealtype er ikke et prædiktivt apparat [device], og det er ikke engang et forklarende apparat. Det er kun et værktøj for en forklaring.
Eksempelvis siger man jo, at Prinsesse Diana var karismatisk, ikke? Jo, vil socialvidenskabsmanden sige, men hun mangler en lang række af de karakteristika, der følger med en karismatisk leder, så derfor ville Weber netop sige, at Diana ikke kan forklares udtømmende med denne weberske kategori.
Hvad er det ved Webers metodik, som Arendt har et problem med? Og hvilken metode foreslår hun?
Langt hen ad vejen må man sige, at Arendt misforstår Weber, og at hendes kritik i virkeligheden burde være begrænset til de samtidige forskeres brug af ham, for man kan jo slet ikke bedrive socialvidenskab uden idealtyper. Derimod kan man kan godt lave socialvidenskab uden fx prædiktive modeller. Jeg mener, at Arendt burde have begrænset sin kritik til de tilfælde, hvor idealtyperne bruges til andet og mere end blot som erkendelsesværktøjer, for på dette punkt må man sige, at Arendt påpeger noget problematisk ved flere af sine samtidige socialvidenskabsmænd.
Selvom Arendts kritik af Webers tænkning rammer ved siden af, er der alligevel en vigtig forskel mellem Weber og Arendt, som man skal være opmærksom på: Arendt har en helt anden forståelse af hvad virkelighed og begreber er, og det er faktisk pga. denne helt anden grundindstilling, at hun i stedet fokuserer på at lave distinktioner.
Arendt vil ligesom Weber huske os på, at hvis vi vil forstå verden, skal vi være meget opmærksomme på, hvilke begreber vi bruger. Forskellen til Weber er dog, at for Arendt er disse begreber forsøg på at fange væsentlige aspekter af virkeligheden. Som eksempel er distinktionen mellem jorden og verden for Arendt ikke en idealtype, men betegner i stedet ontologiske egenskaber ved den menneskelige tilværelse. ’Jorden’ er vores fysiske omgivelser og ’verden’ betegner den sociale, kulturelle og historiske kontekst vi lever i. Denne forskel er for Arendt ikke konstrueret af en forsker, der vil skabe orden i den kaotiske empiri, det er i stedet en distinktion som for Arendt fortæller os noget afgørende om den menneskelige tilværelse.
Når Arendt laver en distinktion, tilskynder hun os derfor til at være mere præcise og til at undgå at fænomener, som ikke hører sammen, smelter sammen [”conflate”] under et begreb. Hvis vi fx antager, at totalitarisme er en slags diktatur, har vi allerede blandet to ting sammen, som ifølge Arendt er radikalt forskellige. Det mest centrale i hendes tænkning består netop i at gøre opmærksom på distinktionen mellem regimer, mellem jorden og verden, mellem arbejde og fremstilling, mellem vold og magt samt mellem skyld og ansvar.
Hvorfor er det så, at Webers tilgang får alarmklokkerne til at ringe hos Arendt?
Her skal man igen være opmærksom på, at for Weber er idealtyper en metode til at bemærke afvigelser. Arendt forstår dog brugen af idealtyper som et forsøg på at afskaffe og afvise det, der ikke passer ind. Selvom kritikken derfor ikke rammer Weber, så kan den sagtens anvendes på regressionsmodeller (3) og andre former for socialvidenskabelige værktøjer, der fokuserer på at afdække symmetri – og derved begrænser interessen for de anomalier (4) der falder udenfor.
Hvis man vil kritisere den slags socialvidenskab, skal man dog være præcis i sin kritik. Der er desværre en klar tendens til, at arendtianere er meget fjendtlige overfor økonomi og sociologi, men ofte ikke ved alt for meget om dem. Arendt taler selv ofte storladent om socialvidenskaberne, men ved i virkeligheden selv ikke meget om emnet.
Hun har dog også en anden kritisk indvending mod nogle af de prædiktive modeller, som fylder meget i vores nutidige socialvidenskab. Ifølge Arendt har sådanne modeller nemlig den grundlæggende svaghed, at de undervurderer den menneskelige evne til at være frie. Når først et menneske kender de fremtidige konsekvenser af sine handlinger, er det jo i stand til at handle anderledes. Historien er derfor ubestemmelig, og vi kan kun bestemme en lille del af den.
Derfor er det for Arendt en stor fejl at slutte fra fortiden til fremtiden, for det, der kommer imellem, er menneskenes handlinger, og de foregår ud i et net af andre menneskers handlinger. Med en anden metafor kan man sige, at menneskelige handlinger bliver afbøjet efterhånden, som de møder andre menneskers handlinger. Derfor gør Arendt opmærksom på, at vi aldrig fuldt ud kan vide og forstå, hvad vi gør, for konsekvenserne er ikke alene op til den handlende.
Fx. kan jeg ikke vide hvilken effekt denne samtale kan have på mig, på dig eller på læserne senere. Det kunne føre til, at nogen tænker noget eller gør noget, som jeg ikke har nogen anelse om. Socialvidenskabens modeller har en tendens til at tro, at både videnskabsmanden og den handlende selv kan forudsige konsekvenserne af menneskers handlinger.
Her er det værd at bemærke, at nogle gæt om fremtiden selvfølgelig er mere kvalificerede end andre, for man kan fint tale om tendenser, og det gør Arendt også selv. At tale om tendenser i udviklingen forudsætter blot en vis institutionel formning og indflydelse, og det ville hun bestemt ikke afvise. Arendt ønsker at understrege, at sådanne udviklinger aldrig er mere end tendenser.
Kan man sige det sådan, at Arendt forsøger at bedrive en slags videnskabsteoretisk kritik af socialvidenskaben, sådan at den bedre kan forstå sine grænser?
Nej, hun gør intet med socialvidenskaben udover at angribe den. Hun har stort set ikke andet end foragt tilovers for den. Hun foreslår netop ikke, at der skal udvikles en ny socialvidenskab, men stiller sig tilfreds med at polemisere imod den og kritisere den
Arendts politiske tænkning
Det leder til Arendts politiske tænkning. Hvad er metoden for den?
Det er svært at svare på, for hun svarer først og fremmest på, hvad man ikke skal gøre. Men et af de afgørende greb er – som allerede nævnt – at lave distinktioner, som hjælper til at forstå fænomenernes særegenhed [”uniqueness”].
Politisk tænkning handler for Arendt først og fremmest om at slippe af med forståelsen af det politiske som en privatsag. For hende er det politiske menneske et, der har en vis villighed til at lide og til at tage risici. Det betyder ikke, som nogen har ment, at Arendt vil afskaffe privatlivet og at vi skal leve hele vores liv i offentlighedens søgelys. Hun mener, at privatlivet er fundamentalt for mennesker, for det er i privatsfæren, at vi kan slippe væk fra politikken, sådan at vi kan opnå intimitet og afslapning med vores venner. Den offentlige sfære handler for hende ikke om intimitet, men – når den er bedst – om solidaritet.
Men hvad er så politik, hvis den offentlige sfære skal skabe solidaritet mellem aktørerne?
Hun beskriver politik som et bord, som både adskiller og samler os. Det adskiller os, fordi vi indtager forskellige positioner ved bordet, men det samler os også, fordi vi sidder ved det samme bord og taler sammen.
Derfor er politisk tænkning for Arendt også nødvendigvis fokuseret på at bevare verden. Og her er det igen vigtigt at forstå den førnævnte distinktion mellem verden og jorden. Jorden er vores fysiske omgivelser (luft, mad, vand), mens verden er en frembringelse [artifact] af vores civilisation, altså de kulturelle og sociale produkter, vi lever iblandt. Denne verden er skrøbelig, og menneskelige handlinger truer konstant med at ødelægge og overmande den. Det vil altså sige, at verden på en måde både er mål og betingelse for politisk handling.
Eksempelvis er begrebet menneskerettighed, ifølge Arendt, misvisende. Det, vi i virkeligheden refererer til, er en politisk rettighed, som kun giver mening i et politisk samfund. Som hun siger, så beskyttede jødernes menneskerettigheder dem ikke. Mennesker har kun rettigheder for så vidt, at de er en del af en politisk sammenslutning. (5)
At tænke politisk idag
På hvilke måder er Arendts tænkning relevant i dag?
Udover vigtige distinktioner som fx hendes skelnen mellem det private, sociale og det offentlige, samt hendes fokus på at bevare den fælles politiske verden, så kan hendes tænkning også bruges til at rette opmærksomheden mod nogle tendenser, som er ved at tage overhånd.
Eksempelvis er jeg i min nuværende forskning meget optaget af den moderne vane med at ville demaskere andre mennesker. Det er en måde at tænke og gå til andre mennesker, som antager, at den anden enten ikke ved, hvad de i virkeligheden mener, eller at de bevidst skjuler deres virkelige mening.
Denne slags tænkning er giftig for en politisk diskussion, der lever af uenighed. Det er det, der ligger i et andet af hendes nøglebegreber, nemlig pluralitet: Dette begreb betegner det faktum, at vi mennesker er forskellige. Igennem politiske handlinger støder vi på hinandens forskelligheder, og vi ville aldrig kunne blive hundrede procent enige, fx gennem en eller anden særlig rationel tilgang. Jeg er ret sikker på, at hun ville betragte en tilgang som Habermas’ diskursetik som en smule barnlig og naiv.
Derfor tror jeg, at hun ville være meget kritisk overfor den moderne vane med at beskrive det, man er kritisk overfor, som en fobi. Fx. islamofobi, hvor man affærdiger et potentielt argument om et muligt problem ved islam som en fobi. Et andet eksempel kunne være homofobi, hvor modstand mod eksempelvis ægteskaber affejes som frygt for homoseksuelle. Jeg tror derfor, uden at ville begå en anakronisme, at hun i dag ville være skeptisk overfor dette fobiske sprog. Du kan jo godt være imod homo-ægteskaber uden at være homofob, eller være kritisk overfor dele af islam uden at være islamofob.
Jeg mener, at fobisk sprog i bedste fald er belærende, i værste fald sygliggørende. Når man går til en politisk modstander på denne måde, bliver det i et arendtsk perspektiv anti-politisk. Jeg bruger derfor hendes tænkning som en påmindelse om, at vi skal tage seriøst, hvad folk siger, og altid gå ind i en politisk diskussion, hvor vi forholder os til modpartens argumenter.
Det fører os til noget, som for mig er et uafklaret problem i Arendts tænkning. Man kan nemlig spørge, hvor grænsen går mellem det, vi må kunne blive enige om, og det, som man rimeligvis kan politisere. Tag klimaforandringer som eksempel.: Er det et politisk spørgsmål om man tror på dem? Vi skal jo, ifølge Arendt, bygge vores diskussion på en fælles verden, hvor vi deler en vis enighed om noget, som vi så kan diskutere ud fra. Vi skal så at sige sidde ved samme bord.
Jeg er ikke så nervøs for, at vi i nutidens politik ender med debatter, som hele tiden genstarter, fordi vi ikke kan blive enige om basale fakta. Det foregår jo i praksis sådan, at vi tager en åben debat og en valgkamp, og så er der nogen der vinder debatten og valget. De agerer på det mandat, og så kommer vi videre.
Alligevel må jeg sige, at jeg i de senere år er blevet meget imponeret over Chantal Mouffe og andre lignende tænkere, som betoner de radikale uenigheder, vi aldrig kommer over. I tilfælde med uoverstigelige forskelle, opnår vi aldrig det, Arendt ville kalde en fælles verden. Mouffes anbefaling er, at vi her arbejder på at holde diskussionen åben, sådan at man sørger for, at det i hvert fald ikke kommer til vold.
Men hvorfor skal vi så læse Arendt i dag?
Vi skal læse Arendt for at træne vores evne til at skille ting ad, som ikke bør blandes sammen. Vi skal læse Arendt for ikke at forfalde til motivforskning af vores politiske modstandere, og vi skal læse hende for at blive mindet om, at politik i sin essens handler om pluralitet, nemlig om at individer i deres forskellighed mødes om noget fælles.
Politik handler om at involvere sig, men husk én ting! At involvere sig betyder ikke nødvendigvis at mødes med dem, man er enig med! Det handler om at forlade privatlivet og tænke over den fælles verden. Det handler ikke om at beskytte sit territorium, men om at beskæftige sig med netop det, vi har til fælles, og som man skylder at være taknemmelige for.
Men for at vende tilbage til det tidligere spørgsmål, så er det jo interessant, at Obamas kampagne i analyser bliver rost for, at de med effektive datamodeller og hidtil uset vælgerregistrering blev i stand til kun at tale med sine “egne”. Argumentet er kort sagt, at Romney-kampagnen tabte, fordi den brugte for meget tid på at tale med demokratiske vælgere og derfor var for ineffektiv. Er det fremtiden? Vi ser jo allerede nu, at google-søgninger, facebook-reklamer og meget andet er målrettet efter vores præferencer. Man kommer dermed aldrig til at høre andre meninger end dem, man allerede er enig i.
Det er ingen tvivl om, at den nye teknologi, udover de mange ting den giver mulighed for, også tillader en selvisk og snæver selvhævdelse og genbekræftelse af det, folk allerede mener. Men grunden til, at jeg ikke ville være for bekymret er, at Arendts opfattelse af mennesket er, at vi ikke kan slutte fra de nuværende tendenser til hvordan fremtiden bliver. Der sker altid andre ting.
Der sker tit det, at folk bliver træt af perioder med stasis og stilstand, eller at deres børn bliver trætte af det. Følelsen af forestående katastrofe har som forudsætning, at de værste ting i nutiden vil fortsætte.
Men du har sagt, at, ifølge Arendt, er de der involverer sig i politik er dem, der er villig til ’at lide’ – altså dem der orker at diskutere med nogen, de er uenige med. Det er vel i sig selv grund nok til pessimisme?
Men jeg glemte i den forbindelse at tilføje, at politik ifølge Arendt også har en afslørende evne. Det bemærkelsesværdige er, at når man involverer sig i politik, så begynder man at se sig selv anderledes, og man begynder at se andre anderledes. Det er også en af grundene til, at vi ikke skal bekymre os så meget om motiver, for selv med et motiv kan folks virkelighed ændre sig i politik, sådan at motivet forsvinder.
Det gælder også for os selv. Ved at træde frem foran andre, begynder man at sige og forstå ting, som man aldrig forventede, man ville sige og forstå. Lidelse skal nemlig forstås som brug af energi, der ikke er mål-middel-orienteret mod en personlig interesse. At miste fodfæstet på denne måde giver erkendelser, som ikke kan føres tilbage til talerens oprindelige motiv.
Det lyder dermed til, at du ikke deler den pessimisme som ender ’Menneskets Vilkår’, et af Arendts hovedværker? Her er diagnosen jo, at vi alle langsomt men sikkert er ved at forfalde til en slags arbejdende dyr, som ikke bare har glemt, hvordan vi politisk møder hinanden, men også har mistet en tryg ramme for vores tilværelse, hvor vi kan puste ud og føle os hjemme.
Jeg er generelt kritisk overfor den slags store fortællinger, for de er altid overdrevne – og fordi, jeg har hørt dem så længe. Jeg mener, at der af og til er en uheldig end-ism i Arendts tænkning, som jeg prøver at holde mig fra. Politik ændrer sig hele tiden, og har en række forskellige ansigter til forskellige tider. Jeg ser ingen grund til fortvivlelse.
Alligevel kan man vel godt blive pessimist, når man lytter til den politiske debat. Det virker jo nærmest til, at vores diskussion drejer sig om, hvilken politiker der vil være den bedste administrerende direktør for Danmark A/S, fordi de økonomiske modellers konklusioner og forudsætninger ikke diskuteres politisk. Nærmest alle partier peger på ’velfærd’ som den højeste værdi. Er det ikke problematisk, hvis man – som du – er inspireret af Arendts tænkning?
Jeg er enig i, at et mål som eksempelvis velfærd i sin kerne er anti-politisk. Men overdriver du ikke enigheden? Jeg vil tro, at denne fælles forståelse er ved at blive demonteret et eller andet sted. Tendensen har tit været, at det der fremstår som enighed i virkeligheden var indvilgelse. Hvis der er en rolle for den politiske tænkning, så er det netop at åbne op for andre forståelser og spørgsmål. Det er netop det, der er rollen for intellektuelle. Det handler om at rejse de ubelejlige spørgsmål og gøre modstand mod enhver form for stasis. Og tingene er aldrig så fastlåst, som de virker.
Noter:
(1) Stor tak til DIIS’ Johannes Lang for at bidrage med gode spørgsmål og værdifulde kommentarer til dette interview.
(2) Det er med opfindelsen af begrebet ’idealtype’ for bevidst konstruerede begreber, som kan kaste lys over fænomener i socialvidenskaben, at Webers varigste indflydelse på al senere socialvidenskab består. Begrebet er ofte blevet misforstået (særlig omtales det ofte, som den reneste form af et fænomen – f.eks. demokrati – som tilhængere af demokrati så skal stræbe imod).
(3) Udbredt statistisk analysemetode, som undersøger mulige sammenhænge mellem variabler.
(4) Hermed henviser Baehr til de ’outliers’ – altså de observationer, som ikke passer med tendensen – som i en statistisk analyse nedtones.
(5) F.eks. brugte Arendt den rammende betegnelse ’The right to have rights’ om statsborgerskabet, for at gøre opmærksom på, at et menneske uden statsborgerskab ikke beskyttes af nogen politisk institution. Det er en sådan erfaring og overvejelse, som ligger til grund for den i Danmark nu meget diskuterede konvention omkring bekæmpelse af statsløshed.
Martin Skovbjerg Jensen er MA. i Filosofi fra Freie Universität Berlin, hvor han skrev speciale om Arendts politiske filosofi
