Katastrofer og (u)Ret – Om L’Aquila og ansvaret for det katastrofale

3.10.2013

Den moderne katastrofe er hverken Guds eller Naturens. Nej – den moderne katastrofes anatomi består af fejl, undladelser, og politiske prioriteringer. Katastrofen er blevet social, og med denne socialisering af katastrofen følger ansvar. Når vi forstår katastrofen igennem vores egne fejl, bliver vores retfærdighedssans således aktiveret.

Jeg vil i denne artikel forsøge at give læseren et overordnet indblik i en af katastrofeforskningens nyeste fronter; spørgsmålet om skyld, ansvar og retfærdighed efter katastrofer.

Artiklen vil give et bud på hvorfor netop disse temaer er blevet så centrale i eftebehandlingen af katastrofer, med udgangspunkt i et konkret eksempel, domfældelsen af de seks forskere og en offentlig embedsmand i efterspillet til L’Aquilajordskælvet.

I. Skyld

Skyld har altid været et centralt tema for vores forståelse og efterbehandling af katastrofer. Det er skyldens subjekt(er), der er under periodisk forandring.

I før-oplysningstidens Europa blev katastrofer forstået som repræsentationer af guds bebrejdelser imod mennesket. Katastrofen var en manifestation af Guds vilje, enten som hendes straf mod eller korrektion af skaberværket. Altså var det Gud, der stod for bebrejdelserne og menneskenes opgave at fortolke og bearbejde disse.

Lissabon-jordskælvet i 1755 nævnes ofte som et vendepunkt for denne opfattelse, og betyder at oplysningstidens generelle opgør med Gud også introduceres i den generelle forståelse af katastrofer. Verden er i følge Voltaire uordentlig og kaotisk og katastrofer er således blot særdeles voldelige aftryk af verdens generelle væren. Katastrofer var force majeure-hændelser uden mening, vilje eller orden. De var at forstå som skæbnesvangre uheld, og eventuelle eder og forbandelser skulle sendes i retning af det forbandede uheld snarere end en bagvedliggende, meningsfuld orden.

I dag er skylden igen under forskydning. Katastrofer forstås i stadig højere grad igennem sociale termer som risiko, sårbarhed og resilliens, og med denne “sociale vending”[3] i vores forståelse af katastrofen kommer nye kausaliteter til syne.

Skyld og beskyldning rettes således i dag ikke imod Gud, skæbnen eller naturen, men i stadig højere grad imod andre mennesker. Kaptajnen på det forliste cruise-togtskib Costa Concordia, blev verdensberømt som “Captain Chicken” og er netop blevet dømt for hans rolle i forliset.[4] Den verdenskendte kinesiske kunster Ai Weiwei bebrejdede de kinesiske myndigheder for deres fejlslåede indsats ved Sichuan jordskælvet ved at dække Haus der Kunst i Münchens facade med 9000 børns skoletasker.[5] Orkanen Katrina placerede, mere end noget andet, ideen om ansvar efter katastrofer på den globale dagsorden, ikke mindst på grund af den store utilfredshed med FEMA, det føderale amerikanske katastrofeagenturs, indsats.[6] Selv i Japan har såkaldte “blamegames” optaget en stor del af den offentlige debat efter jordskælvet, tsunamien og nedsmeltningen af atomkraftværket Fukushima Daiishi i 2011.[7]

Det måske bedste eksempel kommer dog fra L’Aquila I Italien. I 2011 anklagede den offentlige anklager i L’Aquila seks forskere og én offentlig embedsmand foruagtsomt manddrab for deres rolle i det jordskælv der to år tidligere havde rystet den lille by. Domstolen besluttede sidste år at idømme de syv seks års fængsel hver især. Domfældelsen[8] af de syv gav anledning global debat og opmærksomhed. Hvordan kunne seks forskere være indirekte ansvarlige for et jordskælv – det var dog ikke dem, der rystede L’Aquila?

II. L’Aquila Syv

Tidligt om morgnen den 6. april, 2009 ramte et voldsomt jordskælv (5,8 på richterskalaen) byen L’Aquila (pop. 73.150). Jordskælvet efterlod L’Aquila i ruiner. 309 mennesker døde og mere end 1100 mennesker kom alvorligt til skade.[9]

De syv anklagede havde syv dage forinden været samlet i L’Aquila i embedes medfør. De var alle medlemmer af en såkaldt national “højrisiko”-komite (Commissione Nazionale dei Grandi Rischi), hvis opgave det var, på vegne af den italienske stat, at undersøge og analysere seismisk aktivitet og derpå afgive anbefalinger om eventuelle præventive tiltag. [10]

På en pressekonference, afholdt nogenlunde direkte efter et usædvanligt kort komite-møde, annoncerede en repræsentant for komiteen på et pressemøde i selskab med de seks forskere at (i min oversættelse) “der ingen farer var [for et større jordskælv]”[11] og videre at “videnskaben forsikrer mig at vi er i en favorabel situation”[12].

Problemet var og er, udover at et stort jordskælv ødelagde L’Aquila ugen efter, at dette budskab ikke var i overensstemmelse med mødets konklusioner (at de faktisk kendte til en forhøjet risiko for jordskælv), og endvidere at mødets forhastede afholdelse betød, at mødets konklusioner muligvis ikke var i overensstemmelse med “state of the art” indenfor seismologien (at de burde kende til yderligere indikatorer på en forhøjet risiko). De syv blev altså dømt for uagtsomt manddrab, for ikke at fortælle hvad de vidste, og for ikke at vide hvad de burde vide (iht. deres stilling og udnævnelse).

Forbedre at forstå hvorfor det pludselig bliver relevant at anklage en gruppe forskere og offentlige embedsmænd efter en naturkatastrofe, må man forstå hvordan vores forståelse af katastrofer, forskyder helt grundlæggende institutioner som f.eks. ansvar indenfor den retlige orden.

III. Katastrofer som sårbarhed

Moderne katastrofeforskning forstår katastrofer som sårbarhed. Allerede i et brev skrevet som svar til Voltaires Lissabon-digt, Poéme sur le désastre de Lisbonne, fremlagde Jean-Jacques Rousseau sårbarhedsforskningens grundlæggende præmis:

I do not see how one can search for the source of moral evil any wherebut in man…. Moreover … the majority of our physical misfortunes are also our work. Without leaving your Lisbon subject, concede, for example, that it was hardly nature that there brought together twenty-thousand houses of six or seven stories. If the residents of this large city had been more evenly dispersed and less densely housed, the losses would have been fewer or perhaps none at all. (Bestermann 1958: 102)

I stedet for at forstå katastrofen som iboende i naturen eller som et udtryk for Guds vilje, tager den moderne katastrofeopfattelse udgangspunkt i det påvirkede sociale system; i dettes evne til at respondere, og derved også i dets fejl og undladelser. Sårbarhed er en samlebetegnelse for de svagheder et sådant system har for påvirkninger af risici.[13]

Når Lyngbyvejen i København oversvømmes efter et skybrud er det således ikke fordi det regner meget på kort tid, men fordi Lyngbyvej er bygget lavt, og fordi der er utilstrækkelig kloakering og overfladevandafledning.

Den amerikanske antropolog Anthony Oliver-Smith katastrofeopfattelse kan fremhæves som emblematisk for dette teoretiske greb om katastrofer. Han beskriver katastrofer som bestående af en række “pre-disaster conditions”[14], af forskellige ordener (sociale, fysiske, geo-spatiale, kulturelle). Sårbarhed er altså simplere sagt et perspektiv, der fokuserer på et socialt systems (I allerbredeste forstand) potentielle fejl. Imens katastrofens nedbrydelse i sådanne “sårbarhedsindikatorer” giver os en stor fordel i at kunne imødegå fremtidige katastrofer, medfører det samtidig at menneskeligt agentur bliver helt centralt for at forstå katastrofer.

Sårbarhedsstudier kan tage udgangspunkt i et systems generelle evne til at modstå chok, og derved som en slags negative modpol til resilliens (eller ”robusthed”), eller mere funktionelt, probabilistisk i “disaster preconditions”, hvor det altså i højere grad handler om konkret at imødegå trusler. Uagtet hvilken mere specifik skole der anlægges, vender sårbarhedsstudier vrangen ud på katastrofen, og tager udgangspunkt i det påvirkede i stedet for påvirkeren.

Denne øvelse har den umiddelbare konsekvens at meningsforskellen på natur- og menneskeskabte katastrofer udlignes. Altså bliver det i forhold til forberedelse såvel som forståelse mindre vigtigt at sondre mellem forskellige typer af katastrofer, som de i stigende grad forstås indenfor den samme ramme.Ydermere har dette meningsskifte den effekt, at fejl og undladelser bliver helt centrale for vores forståelse af hvad en katastrofe er. Kort fortalt bliver katastrofen en menneskelig eller social kategori, snarere end en guddommelig eller naturlig.

IV. Om (u)retfærdighed og (u)held

For bedre at binde denne udvikling til en retlig udvikling er den amerikanske politiske filosof Judith Shklar’s simple sondring imellem uheld (misfortunes) og uretfærdighed (injustice) nyttig.

Shklar hævder at alle dårlige begivenheder, vi som mennesker konfronteres med, opdeles imellem disse to overordnede epistemologiske kategorier. Uheld er hændelser baseret på vores opfattelser af naturlig nødvendighed eller rent tilfælde.[15] Uretfærdighed derimod er bundet til vores normative forventninger til verden og nødvendiggør en “skyldig” (“a blamable subject”). Ifølge Shklar imødegår vi således dårlige hændelser ved enten at acceptere dem som forårsaget af et skæbnesvangert uheld eller at begynde at udsøge hvem der var ansvarlig for denne uretfærdighed.

Forståelsen af hvad der er et uheld henholdsvis en uretfærdighed er bundet ind i “a puzzle in which our preferences, status, perspective, and political ideology are all implicated”[16].

Grænsen mellem hvad der er at forstå som et uheld henholdsvis en uretfærdighed, er således ikke dikteret af naturen eller Gud, men af en socialt, kulturelt og historisk trukket linje baseret på den dominerende ideologi.[17] Med andre ord vil fænomener skifte position mellem uheld og uretfærdighed som vores opfattelse af hvad der er indenfor og udenfor vores kontrol ændres.

Shklar’s dikotomi viser således en af konsekvenserne af at vores grundopfattelse, af hvad katastrofer er, ændres. I århundreder er katastrofer blevet forstået som enten Gud eller naturens værk. I præ-oplysningenstiden var katastrofer et udtryk for guddommelig retfærdighed. Katastrofen er i denne version meningsfuld som Guds intervention i verden, og kan dårligt indrammes i Shklars begreber, da Guds intervention hverken er uheld eller uretfærdighed, men snarere realiseringen af en guddommelig mening, mennesket muligvis ikke forstod, men dog måtte indordne sig under og forsøge at lære fra. Katastrofen var retfærdighed.

Oplysningstidens generelle opgør med Gud tog denne katastrofeopfattelse med i faldet.[18]Verden er ifølge Voltaire kontingent, og slette hændelser som sygdomsforløb, barnedød eller naturkatastrofer er ikke meningsfulde, men en del af verden som den er. Hos Voltaire og en række andre tænkere efter oplysningstiden var katastrofen således hverken retfærdig eller uretfærdig men udtryk for skæbnesvangert uheld. En hændelse uden ret og uret, der efterlader døde og overlevende og ikke ofre – ”it has no will, no purpose, no personality”. [19] Jordskælv og andre naturlige trusler var en del af en uforudsigelig og ukontrollabel natur, og derfor gav det ingen mening overhovedet at forstå deres konsekvenser som andet end uheld.

Som vores forståelse af hvad en katastrofe er igen forskydes til systemets svagheder, bliver “uretfærdighedssansens stemmer”[20] hørbare for os. Med vores tiltagende evne til at forudsige naturens veje følger således også muligheden for at forhindre disse. Den sociale vending i forståelsen af katastrofer, forskyder derved katastrofens position og forståelse i en række sociale institutioner, herunder vores retlige institutioner.

Shklars teori er, måske i kraft af sin enkelthed, nyttig til at vise hvad denne drejning gør for vores grundlæggende opfattelse af retfærdighedens objekt. Katastrofen omformes fra at være et fænomen urelateret til retfærdighed, til at kunne sidestilles med andre sociale begivenheder. Kort sagt, den moderne katastrofe er en potentiel uretfærdighed.[21] I mere retlige termer kunne man sige at tabet ændrer moralsk karakter[22], og overgår derved fra at være en force majeure til, at være et tab du har krav på at få erstattet. Imens trusler som selve skælvet der rystede L’Aquila fortsat er uforudsigelige og ukontrollable, er samfundets respons på disse, inklusiv de syv anklagedes, det ikke.

L’Aquilajordskælvet var ikke en uretfærdighed, fordi jorden rystede, men fordi konsekvenserne af rystelserne kunne have været forhindret, hvis nogen havde ageret anderledes. Skyld og ansvar bliver altså centrale institutioner til efterbehandlingen og forståelsen af katastrofer.

 V. Katastrofer og Ret

Argumenter for og imod ansvar er ifølge den engelske antropolog Mary Douglas: “rhetorical resources for all parties”[23]. Ret, ikke mindst erstatnings- og strafferet, er således, og bør være, spejlinger af et samfunds forestillinger om retfærdighed, katastrofer og ansvar. Herved bliver domstolene et oplagt sted at kæmpe om disse forestillinger.[24] Derfor oplever man i disse år en intensiv og ofte overvældende ”retliggørelse” af katastrofer.

Retten og dennes platforme bliver et sted hvor kampe om grundlæggende forståelser af ansvar kan udspilles, og hvor ofre kan deltage i rekonstruktionen af katastrofens ”anatomi” (kortlægningen af de tidligere omtalte katastrofe forudsætninger).

Herved bliver retten også en ny frontlinje for katastrofeforskningen – et sted hvor de grundlæggende opfattelser af katastrofers karakter og indhold bliver analyseret og afvejet. L’Aquila dommen er hverken den første eller den sidste afgørelse om ansvar efter katastrofer vi kommer til at se. For ganske nyligt nægtede en Chilensk dommer at standse sagen imod fire Chilenske embedsfolk.[25] De er anklaget for ikke i tide at have at aktiveret tsunami-alarmsystemet efter jordskælvet i 2010.

Dommen efter L’Aquila er hverken ekstraordinær, middelalderlig eller et isoleret modelune. Den er en anerkendelse af at katastrofer er sociale begivenhed på linje med alle andre, og derved udgør et rum hvori potentielle uretfærdigheder kan udspille sig.

Med andre ord, med vores evne til at forudsige og forhindre katastrofer følger et ansvar, som også er og bør være et retligt ansvar. I stedet for at afskrive disse kampe som unødige ”blame games”, bør det forstås som en af de direkte konsekvenser af det paradigmeskifte katastrofer har undergået, og derved noget der skal tages alvorligt og anerkendes som legitimt.