Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/turbulens.net/public_html/wp-content/plugins/revslider/includes/operations.class.php on line 2539
Turbulens | Avantgarden som problem og mulighed
 

Avantgarden som problem og mulighed

16.3.2010

Institut for Kunst- og Kulturvidenskab på Københavns Universitet afholdt i november 2009 deres første årlige IKK-festival med den brede overskrift ’Avantgarde’. Peter Borum, Carlsberg-post.doc. ved Kunstakademiets Billedkunstskoler, trak i denne forbindelse fulde huse til en sand tour de force forelæsning om den historiske avantgardes væsen og bestræbelser.

Peter Borums forelæsning, der her trykkes i en udvidet version, er en fornøjelse for alle læsere, der begejstres over Borums fornemme bestræbelse på helt at gentænke kunstens væsen, dens drivkraft og mulighedsbetingelser – set gennem et idéhistorisk og kulturkritisk blik og i samtale med filosoffer og teoretikere som Perniola, Kant, Marx, Deleuze, Foucault og Bürger.

1. Avantgardens form (mulighedsbetingelser)
Allerførst vil jeg undskylde, at jeg i dag kommer til at læse op fra et manuskript. Normalt ville jeg foretrække at forelæse ud fra noter, men dagens emne: “avantgarden som problem og mulighed” har jeg måttet gennemtænke forfra, og det vil i praksis sige: gennemskrive.
Der er tale om et rent personligt “forfra”, for der er heldigvis allerede tænkt meget over avantgarden, hvilket letter opgaven betydeligt.
Men lad os komme til sagen. Hvad er avantgarden overhovedet for noget, kunstnerisk og litterært? Jeg vil ikke begynde med nogen definition, men derimod med nogle betingelser, hvorunder vi kan nærme os en definition og dermed måske indkredse en genstand. Der er tale om de logiske betingelser, som bydes os af selve formen på idéen om en avantgarde. Vi tager altså avangarden “på ordet”. Og der er tale om de eksistentielle betingelser for den (eller de) faktiske avantgarde(r): teoretisk, kunstnerisk og politisk. Herigennem skulle der gerne træde nogle konturer frem af avantgarden som problem og mulighed, her og nu.

Når vi siger “avant-garde”, befinder vi os til at begynde med i et rumligt og i et militært univers. Avantgarden er en fortrop, hvis taktiske opgave det ikke er at levere slag, men i opklaringsoperationer og skærmydsler at prøve fjendens positioner og styrke. Først herefter sættes hovedstyrken ind – eller holdes tilbage. Det ligger i sagens natur, at avantgarden konstitueres under en bevægelseskrig, hvor en hær eller hærafdeling må bevæge sig igennem et i hvert fald potentielt fjendtligt kontrolleret territorium.
Bevægelsen har et strategisk mål, som imidlertid ikke nødvendigvis er af umiddelbart geografisk karakter (altså okkupationen af en bestemt stilling, in casu, hvis man er Napoleon eller Hitler, at indtage Moskva). Sun Tzus 2000 år gamle Krigskunsten [1]åbner i sin yderste konsekvens mulighed for, at man kan holde sin underlegne hovedstyrke i konstant bevægelse med henblik på netop ikke at levere et afgørende slag, men i stedet udmatte modstanderen, der således vil få adgang til hele territoriet uden at kunne okkupere det. Omvendt kan man med den britiske flåde omkring år 1900 undlade at søge at levere slag med sin overlegne hovedstyrke, for dermed konstant at være i stand til at levere et afgørende slag overalt på søterritoriet; hermed nægter man fjendens højsøflåde adgang til hele søterritoriet ved hjælp af en såkaldt fleet in being (eller blot eksisterende flåde), som virtuelt projiceres på hele søterritoriet fra et hvilketsomhelst punkt på havet eller i havn.[2]
Det militære avantgardebegreb er altså knyttet til en taktisk fremrykning. Og for det første kan fremrykningens strategiske mål være af en helt anden orden end de umiddelbare taktiske mål (det endegyldige strategiske mål, minder teoretikeren Clausewitz os om[3], er under alle omstændigheder at sætte fjenden ud af stand til at fortsætte de militære operationer og altså, kunne vi sige, at gøre ham kraftesløs). For det andet er det ikke den militære avantgardes egen kraft, der væsentligt skal træde i – en umiddelbart ødelæggende eller middelbart udmattende – forbindelse med modstanderens kraft og dermed gøre ham kraftesløs; det er hovedstyrkens kraft. Men hovedstyrken behøver som sagt ikke at levere slag for at opnå dette (undtagen netop hos Clausewitz, for lige at gøre ham færdig).

Hvor den militære avantgarde er af taktisk karakter, og derfor væsentligt bevæger sig i rummet, bevæger den militære strategi sig væsentligt i tiden: den har en tilstand som sit endemål. Og i henseende til det kunstneriske avantgardebegreb sker der netop en forskydning fra rum til tid. Den kunstneriske avantgarde bevæger sig fra en given udgangstilstand, kunstnerisk og politisk, med henblik på at nå en væsensforskellig sluttilstand. Bevægelse i rum bliver – jeg havde nær sagt som sædvanlig – til symbolet på forandring over tid.

Forandring over tid kan forstås på flere måder. Altså f.eks. som forandring fra én tilstand, udgangstilstanden, til en anden tilstand, sluttilstanden. Udgangstilstanden kan da – mekanistisk, eller mere moderne: deterministisk – tænkes at rumme de elementer, som med nødvendighed i en given proces bestemmer, at sluttilstanden bliver som den bliver, i forhold til udgangstilstanden. I yderste konsesvens ligger der en sådan mekanistisk eller deterministisk afhængighed af udgangstilstanden gemt i enhver forestilling om en negativ bevægelse, en bevægelse væk-fra – og dermed også i enhver brud-æstetik, for så vidt den er en brud-æstetik. Anywhere out of this world er stadigvæk negativt afhængig af this world og i den forstand reaktivt, som Nietzsche ville sige. Det betyder ikke nødvendigvis, at bevægelsen i sig selv er illegitim, men det betyder, at den ikke siger noget specifikt om, hvor den er på vej hen, og at den ikke selv lader sin sluttilstand determinere af andet end det, den er på vej væk fra, for så vidt som den definerer sig selv som noget, der er på vej væk fra noget andet (man kan tænke på en i egen selvforståelse antinazistisk bestemt stalinisme i Vesteuropa efter Anden Verdenskrig som noget, der bevæger sig væk fra nazismen uden at bevæge sig væk fra eksempelvis diktaturet, eller på den funktionalistiske byplanlægning som noget, der bevæger sig væk fra urbaniteten uden at bevæge sig væk fra eksempelvis kapitalismen).
I stedet for frastødning kan sluttilstanden være resultatet af tiltrækning – en tilstand, som et dynamisk system trækkes henimod, kaldes en attraktor. Noget, der somme tider er blevet tænkt som samfundsmæssige attraktorer, er demokrati og freedom of enterprise. Man ser, at attraktorerne må være givet i systemets udgangstilstand for at kunne styre dets sluttilstand. Den menneskelige antropologi må altid-allerede være rettet imod f.eks. demokrati og freedom of enterprise, hvis de skal være nødvendige attraktorer. Fremtiden er i så fald allerede indeholdt i nutiden.
Det samme gælder, hvis der ikke er tale om, at sluttilstanden ikke bestemmes i analogi med de fysiske processers attraktorer, men i analogi med de biologiske processers formdannelser, og altså finalistisk eller, om man vil, teleologisk: også det befrugtede ægs nutid indeholder det fuldt udfoldede voksne individs fremtidige form. Noget, der somme tider er blevet tænkt som en samfundsmæssigt nødvendig formdannelse, er kommunismen som den uundgåelige ophævelse af kapitalismens indre modsætninger, før eller siden. For at virke med nødvendighed kræver formdannelsen imidlertid en kraft. I biologien er det Livet; for kommunismen, forstået på denne måde, er det Historien. Går Historien ikke af sig selv, må der sættes skub i den (omvendt kan mennesket også måtte frisættes aktivt fra sine begrænsninger, førend attraktorerne demokrati og freedom of enterprise kan gøre deres virkning).

Man ser her, hvorfor Bergson kalder finalismen for “kun en omvendt Mekanisme”[4]: i begge tilfælde tænkes det fremtidige som fuldtud indeholdt i nutiden, og forandringen altså som allerede fastlagt og i den forstand ingen nyskabende forandring.
Men forandringen kan også tænkes som åben (og hos Bergson er forandring i denne åbne forstand simpelthen selve definitionen på en øjeblikstilstand: en tilstand er noget, der er i forandring), som åben og som et moment i sig selv, der rummer en absolut frihed, også selv om denne principielle absolutte frihed konkret er begrænset af omstændighederne. Heri ligger ingen selvmodsigelse. Friheden er frihed til forandring og skabelse, men forandringen er forandring af noget, og skabelsen er skabelse ud fra noget. Men heraf følger ikke, at det ny[5], forandringens eller skabelsens resultat, nødvendigvis var indeholdt i udgangstilstandens noget.
Her ligger formentlig frihedens problem: på en begrænset og begrænsende baggrund at gribe dennes potentialer for i frihed at forene dem i en formdannelse, som man puster liv i gennem handling. Sagt på en anden måde er det formen, der er fri, og ny, men på betingelse af, at den hele tiden bliver det, påny.

Nu er kunsten par excellence formens område, så det er ikke så underligt, hvis den også ses som skabelsens og endda nyskabelsens område, og som frihedens. Her støder vi lige om lidt på et andet spørgsmål, som er af stor vigtighed angående den (eller de) kunstneriske avantgarde(r), nemlig spørgsmålet om, hvad kunsten overhovedet er for et område. Men inden vi når så langt, vil vi lige opholde os et øjeblik ved spørgsmålet om kunstnerisk forandring.
I de første to årtier af det tyvende århundrede gav kunsthistorikeren Alois Riegl og litteraten Viktor Sklovskij hver sit parallelle bud på, hvordan kunsten fungerede. Riegl og Sklovskij historiserer formen uden at tilskrive nogen enkelt historisk form – nogen epoke eller stilretning – en rang, der ophøjer den til en almengyldig model. Forandringen får ganske vist lokal retning, men ikke global retning. 100-150 år forinden kunne Fidias’ skulpturer for nyklassicismen være en attraktor, fra hvilken uheldige omstændigheder havde afskåret os. Og 30-40 år senere kunne den abstrakte malerkunst i kritikeren Clement Greenbergs øjne udgøre en attraktor, imod hvilken billedkunsten uimodståeligt stræbte. Men hos Riegl og Sklovskij er der intet ideal, og intet endemål. I denne forstand opererer de med en åben forandring.

For Riegl [6]drejer det sig om at revalorisere en ægyptisk og etruskisk kunst, der har været set som (i slet forstand) primitiv, og en senantik kunst, der har været set som degenereret. Begrebet “kunstvilje” eller “Kunstwollen” indebærer, at kunsthistorien ikke består af afvigelser og tilnærmelser i forhold til et normativt ideal, men af forskellige æstetiske formdannelsesdynamikker, eller altså “kunstviljer”, der afløser hinanden uden nogen almen orden.
For Sklovskij [7]drejer det sig om at bestemme kunstens erkendelsesmæssige funktion. Begrebet “fremmedgørelse” eller “ostranenie” indebærer, at kunstværket lader os sanse noget ved verden, som vi ellers ikke kunne fastholde som en tanke. Idet kunsten ved et greb gør tingene fremmede for os, ophæver den de tilvante kategoriseringer, gennem hvilke vi ellers begriber dem. Stenen bliver, som Sklovskij skriver, “stenet”, i stedet for at modsvare og modsvares af vores allerede stabiliserede forestillinger om en /sten/. Kunstgrebet destabiliserer begrebsapparatet – så det kan udvides.
Disse analyser er blevet suppleret med idéen om en intern cyklus i ethvert nybrud. Af forholdet mellem kunstgreb og fremmedgørelse drager Jurij Tynjanov i 1920’erne [8] den konklusion, at et kunstgreb må blive slidt: til sidst viser det ikke længere noget nyt ved tingene, og der må opfindes nye kunstgreb. Og Henri Focillon skitserer i 1940’erne [9]en almen stilcyklus, der begynder med en eksperimenterende og i tilbageblik arkaisk tilstand, for så at passere igennem en klassisk, en forfinet og en barok tilstand, efterhånden som virkemidlerne opfindes, samles og påny spredes.
Nok så interessant er det, at der her forudsættes en træghed eller forsinkelse i kunstens virkning – i overensstemmelse med Nietzsches diktum om, at det ikke er i sit første frembrud, at noget viser sit væsen. Et sådant frembrud, en sådan overgang, møder vi også, når ordet “avantgarde” simpelthen skal betegne den (formodet) mest avancerede kunst eller litteratur (og altså bogstavelig talt, og påny i militærsprog: den, der er rykket længst fremad).

Men lad os opsummere.
– Militært set har vi en fortrop, som er skilt fra sin hovedstyrke og fra sit strategiske mål. Fortroppen kæmper en kamp, hvis strategiske endemål befinder sig på et andet niveau end denne umiddelbare – taktiske – kamp.
– Alment-filosofisk har vi en fri forandring, der ikke nødvendigvis fører et bestemt sted hen, og hvor (for nu at opretholde den militære sprogbrug) den taktiske – altså bogstavelig talt: den følende eller famlende – fremrykning samtidig rummer opfindelsen eller opdagelsen af det strategiske mål.
– Og kunstnerisk set har vi et system af overgange til noget nyt, hvor selve åbningsbevægelsen først viser sin natur efterlods, men hvor det ikke desto mindre er den, der – måske i blinde – afgør, hvad det er, der vil kunne vise sig.

2. Repræsentation, kunst, økonomi (historiske virkelighedsbetingelser)
Hermed er vi nu selv rykket frem til spørgsmålet om naturen af kunstens område, af dens felt. Før talte jeg om kunstneriske forandringer, og henviste til forskellige tilblivelser eller snarere til teorier om mangfoldigheden af kunstneriske tilblivelser. Men sådan kan man næppe restløst se på tingene i et avantgardeperspektiv.
Centralt for eksempelvis Dada står nemlig ikke spørgsmålet om kunstværkerne som formrækker, men spørgsmålet om kunsten som felt eller kategori. For Dada er kunsten sandsynligvis en historisk samfundskategori, og en fremmedgjort sådan, omtrent som filosoffen Mario Perniola i 1971 opsummerer det i sin bog om den kunstneriske fremmedgørelse [10] (som altså ikke er en Sklovskijsk, men en Marx’sk fremmedgørelse).
I Perniolas analyse monopoliserer økonomien som kategori realiteten, mens kunsten som komplementær kategori monopoliserer meningen. Økonomi & realitet over for kunst & mening. De to områder er radikalt adskilte, så kunsten hermed bliver uden realitet, mens økonomien omvendt bliver uden mening.
Vi får en økonomisk realitet, der er meningstømmende, eftersom den underordner alt, som er reelt, under sin egen dynamik, der består i at akkumulere kapital, idet det – jvf. Marx – ikke er formålet med kapitalakkumulationen at foretage investeringer, der giver menneskelig eller social mening i form af nytte (som hvis vi stod med en vare, f.eks. vores egen arbejdskraft, som vi brugte til at skaffe en kapital i penge, som vi igen brugte til at købe en meningsfuld vare, f.eks. et hospital – jeg persiflerer her en hvilkensomhelst borgerlig politiker), men at akkumulere mere kapital (altså som hvis vi stod med nogle penge, som vi brugte til at købe et produktionsmiddel, f.eks. et hospital, som vi igen brugte til at skaffe os nogle flere penge). Fordi økonomien som realitetsprincip underordner tingenes betydning – i enhver forstand af dette ord – under akkumulationens fortsatte nødvendighed, fjerner den enhver anden betydning fra tingene end den at være økonomiske genstande og altså midler til akkumulation.
Men vi får samtidig en kunstnerisk mening eller betydning, der er uden realitet. Den autonome kunst bliver i Perniolas analyse en del (en delkategori), som samtidig gør krav på at være det hele (en totalitet), idet den kan betyde det hele.  Jeg citerer:
“Denne fordring på totalitet… (…) …er imidlertid ikke simpelthen en illusion eller et narreværk: ikke alene er [den kunstneriske selvbevidsthed eller den selvbevidste kunst] faktisk sådan, men den indeholder potentielt betydningen af alt, hvad der ligger uden for den. Poesien kan tale om alt, og hvordan det skal være,  teateret kan efterligne lige meget hvilken handling, og hvor det skal være; de bildende kunster kan gengive enhver ting, i hvad materiale det skal være.”.[11]
Men hvor kunstens totalisering bevarer den “kvalitative konkrethed, dvs. friheden”[12], som Perniola skriver, ja, så gør den dette ideelt, imens økonomien, der er lige så totaliserende, samtidig annulerer denne frihed, men gør det materielt.
Det er en omtrent således opfattet situation, som Dada gør oprør imod, ifølge Perniolas analyse. Når kunsten skal ødelægges, og det skal den utvivlsomt for Dada, er det for at ødelægge en samfundstilstand, hvor den kunstneriske almagt er parret med en materiel afmagt, og hvor kunsten – som, jeg havde nær sagt, kulturens essens, ja, selve kvintessensen af menneskets evne til, oven i købet selvbevidst, at frembringe sin egen symbolicitet (jvf. den standende sammenblanding af kunst og kultur) – hvor kunsten og bredere kulturen altså står som et materielt set irrelevant meningsalibi for en nyttetænkning, der kun sekundært munder ud i noget konkret nyttigt, men primært i et stadigt mere omfangsrigt abstrakt nyttepotentiale, hvis væsentligste egenskab det altså er, aldrig at kunne indløses uden med henblik på selv at vokse i omfang (det er selvfølgelig igen Kapitalen, jeg her sigter til). Kunstkategorien, med dens nyttige nytteløshed, bliver et vigtigt angrebsmål, fordi den står som sidste garant for en kultur, der i sidste ende ses som alibi for den (omvendt) nyttelyst nyttige Kapital.

Nu er vi dybt inde i betingelserne for, at der faktisk har fandtes noget, der har forstået sig selv ud fra den militære avantgardeform, ikke bare sådan, at resten af kunsten skulle følge efter, men sådan, at menneskene eller ligefrem Menneskeheden (som hovedstyrke) skulle slå en illegetim samfundsorden (som modstander).
At det kunne komme så vidt, skyldes et historisk sammenfald mellem repræsentationskritik og samfundskritik. Repræsentationen forudsætter en afstand mellem repræsentanten og det repræsenterede – og her kiler repræsentationskritikken sig ind. Samfundskritikken bliver repræsentationskritik, når den konstaterer en tilsvarende afstand mellem på den ene side samfundets – (selv)fejrende – (selv)repræsentation og på den anden samfundets – beklagelige – udformning.
En magtfuld og med tiden indflydelsesrig repræsentationskritisk samfundskritik finder vi selvfølgelig hos Karl Marx fra 1840’erne og frem. En mindst lige så magtfuld og med tiden også temmelig indflydelsesrig samfundskritisk repræsentationskritik finder vi samtidig hos Friedrich Nietzsche fra 1870’erne og frem.
Marx’ kritik er vel snarest sociologisk: en samfundstilstand frembringer et dobbeltsystem af økonomiske forhold og – ideologiske, dvs. illusoriske og endda aktivt forfalskende – repræsentationer. Nietzsches kritik er vel snarest psykologisk: en driftstilstand (i videste forstand) frembringer en værdiladet repræsentation.
Men begge kritikker er samtidig analytikker: de opløser repræsentationen i dens egne tilblivelsesbetingelser, det være sig samfunds/økonomiske eller drifts/psykologiske. Og heri ligner de de første moderne repræsentationskritikere, fra 1790’erne. Moderne vil her sige: som kommer efter Kants krav om, at repræsentationen må grundlægge sig selv i sine mulighedsbetingelser. Det må der siges to ord om, som samtidig er to ord om den kunstneriske modernitet.

Kant får nemlig indbygget et skel mellem den subjektive repræsentation af genstanden, og så den repræsenterede ting. Det er nok så signifikant, at den første, der på kantianske betingelser undsiger dette skel, nemlig Salomon Maimon [13], forsøger at ophæve det ved at medtænke de bevidste tankers ubevidste tilblivelse.
Og efter Maimon [14]fører de såkaldte Jena-romantikere repræsentationsproblemet over på litteraturens og kunstens område. Friedrich von Hardenberg, alias Novalis, udvikler sammen med Bdr. Schlegel den moderne fragmentform, i årene op mod 1800, i tidsskriftet Athenäum.
Jena-romantikken tildeler så afgjort den kunstneriske subjektivitet samme evne til at repræsentere alting som vi finder i den samfundsorden, Perniola beskriver. Det er for øvrigt en evne, som den kunstneriske subjektivitet deler med den postkantianske subjektivitet i almindelighed, sådan som den tænkes af den såkaldt “tyske idealisme” (bl.a. Hegel). Men for Perniola har den – i traditionen efter netop Hegel – også et samfundsmæssigt sted, som altså er kunsten.
For at vende tilbage til Jena-romantikerne, så med-indarbejder de for det første fragmentets tilblivelsesbetingelser ved at tildele det en uendelig selvrefleksion. Og for det andet kommer fragmentformen til at indebære et komplement til den kunstneriske subjektivitets totalitet, et komplement, som åbner en breche i den formodet selvomsluttende samfundsopdeling i realitet og mening – en breche, gennem hvilken 1800-tallets litteratur ikke ophører med at udøve en repræsentationskritik – også selv om det ikke sker i fragmentform – måske bedst kendt hos Flaubert og Mallarmé, der skrev i skyggen af henholdsvis den første og den anden socialistiske revolte i Paris, dvs. Junirevolutionen i 1848 og Pariserkommunen i 1871. Men de er hverken de første eller de eneste (Flaubert og Mallarmé, altså).
(En berømt repræsentationskritik hos Flaubert er synsvinkelglidningerne i Madame Bovary (fra 1857); og Mallarmé kan f.eks. i det uafsluttede prosastykke Igitur arbejde med kredsende gentagelser, hvis betydningsglidninger (igen glidninger) samtidig fungerer som en gradvis betydningsophobning af ubestemmeligt omfang bag de gentagne ord, så at ordenes betydning – deres repræsentation – ikke selv bliver analog med nogen endelig mængde.)
Men det Jena-romantiske komplement til den kunstneriske subjektivitet er intet andet end fragmentet selv. Fragmentet nægter at indtage repræsentationens plads. Det står ikke som et tegn ved siden af en bestemt mængde af ting eller tanker, som det betegner. Den uendelige, selvrefleksive bevægelse, der medtænker samtlige betingelser i frembringelsen af det enkelte fragment, gør, at det er uafsluttet (vi kan ikke nå det uendelige direkte). Derfor kan fragmentet, som tingslig realitet, ikke udtømmende blive genstand for en anden tanke eller for et andet tegn. Og det kan heller ikke, som mening, opløses udtømmende i en bestemt mængde af tanker eller ting. I sprogvidenskabelige termer er fragmentet en uafsluttet signifiant, der dermed insisterer på at være en virkelig referent, hvorved den bl.a. viser, at kategorien af signifiéer, eller afsluttede ideale betydninger, ikke fuldstændigt dækker virkeligheden.
Vi havde altså en samfundsmæssig opdeling i betydning og virkelighed (det var Perniolas analyse). Men her får vi en kunst – en digtning, ville Jena-romantikerne sige -, der nægter at opretholde en sådan skelnen. Repræsentationen er pludselig indlejret i virkeligheden, i stedet for (med en grov forenkling: “bare”) at spejle den. Indlejringen er ikke mindst ensbetydende med, at det kunstneriske “spejl” viser sin egen tilblivelse, og dermed at det ikke alene er et “spejl”, men også en (spejlelig) ting. Fordringen på at repræsentere sig selv i en uendelig selvrefleksion bliver her ensbetydende med umuligheden af at repræsentere nogetsomhelst. Med tryk på repræsentere, for selvfølgelig vedbliver værkerne at være “om” noget. Men det bliver en repræsentation, der opløses i samme bevægelse, som den konstitueres. Den bliver ikke så meget relativ, som den bliver lokal. Og det er, fordi den ikke tillader, at der ekstrapoleres globalt, at den ikke længere som repræsentation er absolut.
Her, i modernismens langstrakte og til dels underjordiske fødsel hos Jena-romantikerne og deres efterfølgere, ikke mindst i Frankrig og Amerika [15], har vi altså, om ikke en billedkunst, så i hvert fald en litteratur, hvis form overskrider den plads, som samfundsformationen – igen i Perniolas analyse – tildeler kunsten. Man kan forestille sig, at dette er en diskrepans, som bliver mere og mere tydelig op gennem det 19. århundrede. Men der er hos kunstnerne – og dette er vel de tout temps selve definitionen på forskellen mellem modernisme og avantgarde – foreløbig ingen forestilling om at ophæve kunsten eller litteraturen som kategori (sådanne tanker er reserveret filosofferne, Hegel [16] og Marx [17]).

Ved år 1900 har vi altså en repræsentationskritisk kunst – incl. den maleriske impressionismes tilbagetrækning fra motivet til sansningens betingelser og tilblivelse [18] – og i hvert fald en litteratur, der formelt ikke kan rummes inden for den kunstneriske repræsentations uvirkelighed. Og vi har en repræsentationskritisk politik, ikke bare i de på dette tidspunkt langt henad vejen marxistiske socialistpartier incl. socialdemokratierne, men også og ikke mindst i en overordentlig magtfuld anarkisme, især i Rusland og den romanske verden, og i øvrigt i Holland. Fagbevægelsen, der jo netop organiseres uden om de statslige og dermed også de parlamentarisk-repræsentationelle rammer, fordi den skal møde Kapitalen direkte på dennes eget terræn, nemlig økonomien, er den organisatoriske fællesnævner for de indbyrdes stærkt uenige retninger, socialisme og anarkisme, og på dette tidspunkt i eksponentiel vækst. Og i Europas parlamenter er der en stadigt stærkere repræsentation af socialister, der i forlængelse af Marx og Engels satser på at overtage statsmagten, og først derigennem den økonomiske magt [19].

3. De faktiske avantgarder og skreddet i betingelserne (fra “disciplinærsamfund” til “kontrolsamfund”)
I dette repræsentationskritiske politiske klima dukker avantgarderne altså op i en allerede repræsentationskritisk litterær og kunstnerisk sfære. Den første avantgarde er selvfølgelig futurismen. Den er kendetegnet ved at ville overskride kunstens karakter af repræsentation ved på den ene side at overføre den kunstneriske skønhed fra værkets kontemplation til handlingens aktion (det er såvist en pleonasme!) og – efter således at have bevaret det, der var værd at bevare i kunsten, nemlig dens skønhed (og totalitet velsagtens også) – på den anden side at ødelægge den overleverede kunst og kultur (“vi vil rive museerne, bibliotekerne, ned”, som det hedder i “Det futuristiske manifest” fra 1909)[20].

Man kan bemærke to ting:
– (1) at futuristerne har – og må have – et tvetydigt eller positivt forhold til Kapitalen: de må beundre dens respektløse dynamik og enestående evne til konstant selvfornyelse, ødelæggelse, omsætning og regeneration.
– (2) at futurismens billedkunst i sin form ikke er mere “avantgardistisk” end f.eks. impressionismens: Boccionis fodboldspiller, der er opløst i sin dynamiks momenter, samler ganske vist en mangfoldighed af perspektiviske tilblivelser i et og samme lærred, men det er ikke “mere” – et fuldkommen vanvittigt udsagn, selvfølgelig, som kun giver mening, fordi vi taler om netop avantgarde, og på en bestemt måde – det er ikke “mere”, end hvad allerede Braques kubistiske violiner gør, og adskiller sig, i henseende til det overordnede repræsentationsforhold, ikke fra f.eks. Cézannes malerier (der er på en måde samlet mange Cézanner i en enkelt Braque eller Boccioni). Ganske vist afpersonnaliserer Braque og Boccioni perspektivet og lader det følge genstandens momenter, og ingen sammenhængende subjektposition, men Braque og Boccioni maler stadigvæk lærreder, der viser noget på lærredet.

Den anden avantgarde – for i henseende til repræsentationen adskiller de russiske kubo-futurister, som også deres navn antyder, sig kvalitativt set ikke fra futuristerne, så vidt jeg kan se – den anden avantgarde er selvfølgelig Dada.
Dada vil ødelægge den efterhånden megetomtalte kunstkategori, og gør det ikke mindst ved at nægte overhovedet at lave et repræsenterende kunstværk, men i stedet skrive: “kunst” ved siden af en ting i verden. Berømt og berygtet entre toutes er selvfølgelig Duchamps omvendte pissekumme fra 1917 med titlen Fontæne.
Duchamp laver altså en ting og kalder den for et tegn. Uanset sin hensigt om at knuse kunsten som kategori og derigennem knuse en bestemt samfundsordens modsvarende symbolske orden (og herigennem måske knuse samme samfundsorden), uanset denne hensigt, så må det siges, at Duchamp herved åbner en kunstnerisk formrække i Riegls eller Tynjanovs forstand.
Denne gestus, hvorved det er et udsnit af verden, der bruges til at bygge værket op, i stedet for at værket opbygges ved siden af verden, foregriber nemlig alt, hvad der hedder installation.
(Formelt svarer den i øvrigt til, hvoran filmen – der er opfundet 1896 – ontologisk set fungerer, sådan som Gilles Deleuze viser det i sine filmbøger, også selv om ingen endnu er klar over dette ved filmens begyndelse).

Men inden vi går videre med Dadas kunstpolitiske ødelæggelse af kunstkategorien, vil vi lige opholde os et øjeblik ved avantgardernes forskelligartede forhold til den, om jeg så må sige “politiske” politik. Den første og den anden avantgarde adskiller sig nemlig ikke blot kunstnerisk-formelt, de har også to forskellige politiske strategier.
Den første avantgarde tilslutter sig relativt hurtigt en hovedstyrke, der allerede eksisterer som politisk magtfaktor. Den kommer til at operere inden for en grad af accept af en bestående politisk tilstand, men med henblik på at lade kunstens formdannende frihed virke også i det praktiske liv. Det gælder om at revolutionere alle aspekter af samfundslivet.
Den italienske futurisme, der dukker op i 1909, hylder snart den italienske stat. Futuristerne henvender sig – som jeg for nylig blev mindet om af Carsten Juhl – til det kongelige italienske flyvevåben og udbeder sig et luftbombardement af kunstakademierne (under den tyrkisk-italienske krig i 1910-1911 er luftkrigen for første gang en faktor i krigsførelsen – italienerne bomber bl.a. Tripoli i Libyen, som de erobrer fra tyrkerne [21]). Senere slutter væsentlige dele af futurismen, incl. dens leder, Marinetti, op bag Mussolinis fascisme. Futuristerne har måske især succes inden for arkitekturen, men også Marinettis futuristiske kogebog kan ikke reduceres – eller eventuelt: opskrives – til en overskridende happening. Også køkkenet, den fysiologiske smag, må revurderes og revolutioneres. Jeg kan personligt ikke slippe den tanke, at italiensk designs overlegenhed den dag i dag må skyldes futuristernes praktiske orientering og deres mulighed for sameksistens med fascismen, som har tilladt at udbrede og udvikle futurismens formdannelsesskemaer i det industrielle design.
Den russiske kubo- (og ego-)futurisme, som dukker op i årene 1910-1912, er for længst afløst af andre retninger som f.eks. suprematismen med Malevitj, da sovjetmagten etablerer sig efter bolsjevikkernes magtovertagelse i 1917. Blandt arvtagerne er det især konstruktivismen, der aktivt og aktivistisk virker sammen med den nye sovjetstat (som jo skal forestille at have likvideret repræsentationsproblemet på det politiske plan). Igen er det især arkitektur og fysisk planlægning, der viser sig som det selvfølgelige – og mulige – sted for kollektivt frigørende formdannelser af kunstnerisk type, men med praktisk sigte. Kollektive boligenheder, arbejderklubber og endda et utroligt projekt, der skulle ophæve det fremmedgørende skel mellem land og by ved at sprede den russiske befolkning jævnt over hele territoriet (incl. Sibirien), i små boligmoduler, der ville have gjort hele Sovjetunionen til en slags centrumsløs megaforstad. [22] (Et projekt, der på sin vis er realiseret lokalt i visse områder af den kapitalistiske ærkerival, USA.)
I 1920’erne repræsenterer Bauhaus selvfølgelig en parallel til disse forsøg på kollektiv befrielse af hverdagslivet gennem design i bredeste forstand. Og en parallel praktisk accept af tingenes tilstand i den demokratiske Weimarrepublik, som selvfølgelig heller ikke krævede politisk tilslutning for at tillade praktisk udfoldelse, hverken passiv tilslutning, som den italienske fascisme, eller aktiv tilslutning, som sovjetkommunismen.

Hvor den første avantgarde altså kommer til at placere sig i en de jure eller blot de facto overenskomst med en allerede konstitueret magt (en statsmagt), så placerer den anden avantgarde sig derimod i et perspektiv, som afventer en kommende magt (eller måske netop en kommende ikke-magt).
Hvad end det er for en hovedstyrke, f.eks. Dada afventer, mens i en politisk happening “OBERDADA” den 6. februar 1919 udråbes til “Jordklodens Præsident” [23], så er det en hovedstyrke, der endnu ikke er konstitueret som faktisk magt. Men det er givet en hovedstyrke, der først kommer tilsyne med den faktiske magts forsvinden.
Dada forsøger altså at knuse det borgerlige samfunds symbolske orden. Vi befinder os oprindelig i 1916, midt under den Første Verdenskrig, hvor de borgerlige samfund med krigens millioner af døde synes involveret i en art selvmordsproces. Krigen synes at ugyldiggøre staternes fordring på at repræsentere deres egne borgere – dette gælder både de demokratiske og de autoritære stater – eftersom staterne myrder deres egne borgere ved at lade dem dø i en tilsyneladende meningsløs krig. Samtidig synes krigen at ugylddiggøre kunstens og bredere kulturens fordring på gennem dannelsen at øve en civiliserende indflydelse på det praktiske liv, incl. det politiske liv.
Hvor futuristerne snarest ser dannelsen som en hæmning på handlingen, incl. den krigeriske handling, som de forherliger, så ser dadaisterne snarere dannelsen som en hæmning på tanken, og dermed som den faktiske garant for en alt andet end “dannet” fremfærd, nemlig for krig og bredere for undertrykkelse og udbytning.
(I øvrigt må vi ikke glemme, at kolonialismen ved år 1900 er et standende dementi af de repræsentativt-parlamentariske staters demokratiske karakter – ingen steder stiller denne statsform sig i vejen for erobringen og undertvingelsen af fremmede lande. Salget – alene det, at det er et salg! – af de Vestindiske Øer er til folkeafstemning i Danmark i 1917, ikke på øerne selv. [24])
Men Dada forsøger altså at lægge en bombe under det borgerlige samfunds kunst og dermed kultur og dermed politik. Midlet er en overskridelse af kunstens kvalitativt stabile, dvs. genkendelige og identisk gentagelige former.
Det er selvfølgelig først og fremmest den herostratisk berømte værkkategori, der – i denne form – sættes ud af spillet gennem ready-mades, happenings og (allerede dengang!) “postproduktive” overskæg på Mona Lisa. Den veneration, der knyttes til den værkmæssige stabilitet som kulturel garant eller kaution, sættes ud af spillet ved at skrive L.H.O.O.Q. (udtales elle a chaud au cul eller omtrent: “hun er varm i røven”) under samme Mona Lisa, som på det tidspunkt netop har fået sin emblematiske eller med et senere amerikansk udtryk ikoniske status som Kunstværket par excellence ved at have været stjålet fra Louvre i 1911-13. Og den kunstneriske subjektivitets intentionnalitet – som på én gang hensigt med og totalplanlægning og totaludførelse af værket – skrottes, når Duchamps Store Glas går i stykker under transporten, og uheldet så blot inkorporeres i værket.
I en anden form lades værkkategorien imidlertid fuldkommen uantastet af den uhøjtidelighed og den flygtighed, med hvilke Dada angriber nogle bestemte kvalitative omstændigheder ved sansningen. Gilles Deleuze og Félix Guattari hævder i deres bog Hvad er filosofi? fra 1991, at kunsten skaber “kompositionsplaner” ved hjælp af “blokke af sansninger”, hvis tilblivelse, både fremadrettet som videreudviklingsdynamik og bagudrettet som tilblivelsesbetingelser, og både immanent, eller internt, som selve fremvisningens tilblivelsesdynamik, og immanent transcendent, altså internt selvoverskridende, dvs. betydende, som det fremvistes tilblivelsesdynamik (og dets værdi i nietzscheansk forstand), at alle disse ting, hele denne dynamik, forbliver synlige i kraft af kompositionsplanets formelle arbejde. Eftersom kompositionsplanet er en sansning, er det ikke en materialitet, selv om det understøttes af en materialitet (altså af værket i dagligdags forstand: lærredet med El Grecos Grev Orgaz’ begravelse på, f.eks.). Derfor bliver det uden betydning for kompositionsplanets kunstmæssighed eller, lad os bare sige det ligeud, dets værkmæssighed, om den understøttende materialitet passerer – som i en happening – eller forbliver – som med en skulptur. Om det materielle støttepunkt varer ved i 1 sekund eller i 10.000 år er i et principielt perspektiv ligegyldigt.
Hvis kunsten kun bestod i samfundets overtro på kunstinstitutionens kraft til at tildele brudstykker af verden en position som meningsfuld, men irreel kunst, ville Dada givet have fået det gjort af med kunsten. En del af grunden til, at kunsten er forblevet her som praksis, er formentlig, at dette ikke er tilfældet, og at “kunst” i virkeligheden – som Deleuze og Guattari foreslår – er navnet på en bestemt måde at sanse verden på.
Det er også derfor, at den moderne kunst efter den “historiske avantgarde” så uproblematisk kan overtage dennes greb, sådan som Peter Bürger ikke uden beklagelse diagnosticerer det i sin Theorie der Avantgarde fra 1974. Bürger fælder som måske bekendt en relativt hård dom over det, han døber “neo-avantgarden” fra 1950’erne og frem, netop fordi den ikke kan gentage Dadas mislykkede mord på kunsten (incl. på “institutionen”) – hvilket den i Bürgers historiesyn også er ude af stand til, fordi den borgerlige kunstinstitution i mellemtiden har indoptaget sin egen negation gennem avantgarden og således er vaccineret imod overskridelser.
Hvad Bürger går lettere hen over, er, hvad det egentlig betyder, at den borgerlige kunstinstitution har indoptaget eller som situationisterne ville sige: rekupereret avantgarden. For Bürger betyder det i alt væsentligt, at også det “neo-avantgardistiske” værk eller dets dokumentation kan gøres til en vare og til genstand for museal veneration.
Men der findes på et andet niveau en formel overensstemmelse mellem den, lad os sige “gamle” værkkategori, byggende på kvalitativt genkendelige og gentagelige former og værdier, og så den borgerlige samfundsorden anno 1916, dvs. anno Dada, om jeg så må sige.
Jeg sigter ikke direkte til Michel Foucaults forestilling om disciplineringssamfundet – med dets kvalitative genkendeligheder, reproduceret gennem skole, hær og moderne, det vil i vore dage sige: “gammeldags” bureaukrati – men til Deleuzes tolkning af den i det lille “Efterskrift til kontrolsamfundene” [25]. Deleuze skriver om disciplineringen, at den fungerer efter støbeformens princip (dette almene begreb om en støbeform eller moule henter Deleuze hos informationsteoretikeren Gilbert Simondon [26]). En kvalitativ form overføres til et menneskemateriale, elevmateriale, mandskabsmateriale eller personmateriale i skole, hær, bureaukrati. Det er samfundets udformning som menneskelig støbeform og kulturens udformning som en symbolsk eller mytologisk støbeform, som den enkelte skal lade sig forme af for at få borgerret, det er alt dette, som Dada er med til ødelægge ved at ødelægge en værkform, der har støbeformen (i Simondons forstand) som model.
Så samtidig med at Dadas former – som såmænd fra starten er raffinerede nok i deres positive arbejde med materialet, også selv om tilfældighed og flygtighed indgår som vigtige elementer i dette raffinement – samtidig med at Dadas former udfoldes og videreudvikles i hele deres raffinerede potentiale gennem neo-avantgarde og samtidskunst – en Tynjanovsk eller Focillonsk værkrække – så har også samfundet forandret sig på en måde, så f.eks. tilfældighed og flygtighed som positive formtræk ikke længere i sig selv rummer en iboende kritik af samfundsformen (derfor kan værkerne dog sagtens være nok så situationsvurderende, og dermed samfundskritiske)[27].
Samfundene er nemlig i høj grad overgået til – med endnu et Simondonudtryk, som Deleuze bruger i den nævnte artikel – at virke ved hjælp af “modulation” eller kontinuerlig formforandring. Disciplinærsamfundet støber i en form – kontrolsamfundet former løbende. Jeg tror næppe, at man kan overvurdere kybernetikkens – altså den informationsteoretiske styringsvidenskabs – rolle i denne gennemgribende forvandling.
I stedet for at gentage en given form – en fastlagt arbejdsgang, et givent pensum – går den kybernetiske samfundsstyring frem efter en resultat, der nås i en tilnærmelse gennem trial and error. Den enkelte delhandling behøver ikke – som i det gamle moderne bureaukrati – at være i formel overensstemmelse med et ideal, så længe summen af delhandlinger konvergerer mod et kalkuleret eller kalkulerbart gennemsnitsresultat. I vores kontrolsamfund er det lige meget om det enkelte brev når frem, eller det enkelte tog går til tiden, når blot 94 eller 98 % af brevene eller togene når frem eller går til tiden. Det kan godt være, at slutværdien i det bureaukratiske disciplinærsamfund var den samme: 94 eller 98%, men hvert enkelt brev eller tog formodedes at overholde reglerne 100%. I kontrolsamfundet er det ikke det enkelte brev eller tog, men den statistiske slutværdi, der tæller. Derfor tillader kontrolsamfundet også så stor en udvidelse af det markedsøkonomisk styrede område, og dermed af Kapitalens domæne.
Som Raymond Ruyer allerede i 1950’erne formulerede det – og dermed givet inspirerede Deleuze og Guattari – så er feedback-systemerne – og hele evalueringsraseriet, aftagerpaneler m.m. skal gøre f.eks. Universitetet til et feedback-system – så er feedback-systemernes “molære” adfærd, altså deres overordnede eller helhedsadfærd, deres styringsmål, så er denne “molære” adfærd forudsigelig ved sit endemål (så og så stor en gennemførelsesprocent på studierne, så og så stor en beskæftigelsesprocent bagefter), uafhængigt af detaljerne i dens “molekylære” funktionsmåde. [28] Sagt på en anden måde er det lige meget, hvad I lærer, hvordan I lærer det, om I overhovedet lærer det, og om I dannes som myndige akademiske subjekter, så længe X antal af jer gennemfører studiet og får arbejde bagefter – ud fra et kybernetisk synspunkt på den samfundsmæssige effektivitet, forstås.
Kritikken af det borgerlige (og lad os bare som en slags stenografi sige: disciplinære) samfunds symbolske former er derfor ikke længere aktuel. Den fungerer da i vore dage også mest som legitimering af det ikke mindre borgerlige kontrolsamfund, kontrolsamfund, dvs. ikke baseret på bureaukratisk gentagelighed og genkendelighed, men baseret på feed-back, trial and error, og tilnærmelse til målsætninger. Hvor det bureaukratiske disciplinærsamfund skulle hente sin legitimitet lodret, om jeg så må sige, dvs. ovenfra, dvs. fra Gud eller Fyrsten eller Folket, så henter det feed-back-styrede kontrolsamfund sin legitimitet vandret, om jeg så må sige, dvs. fra den kybernetiske styrings evne til at effektivisere tilnærmelsen til målet. Målet selv træder imidertid i baggrunden, så at meningen med et politisk mål bliver uklar, selv for de implicerede. Man kan sige, at vi er gået fra et samfund med relativt klare målsætninger og relativt ufleksible realiseringer til et samfund med relativt fleksible realiseringer og relativt uklare målsætninger.

I en sådan situation spiller Dadas grundformer ingen politisk rolle ved deres blotte tilstedeværelse, sådan som de sandsynligvis har gjort det anno Dada.
For store dele af Dada er i en vis forstand “lykkedes”, om man så må sige. Det borgerlige samfunds symbolske støbeforme er sprængt (og en stærk formrække har kunstnerisk set genoptaget Dadas udkast, kan man tilføje). Men menneskeheden som hovedstyrke er formentlig ikke rykket ind i frihedens rige, sådan som Dada tænkte sig det.
Hvorved vi er tilbage ved spørgsmålet om hovedstyrken – og om avantgardens rolle – og mulighed.

I Dadas forlængelse sluttede surrealisterne sig en overgang til det franske kommunistparti og blev dermed avantgarde for en hovedstyrke, der på en gang var en kommende og en allerede etableret magt, men uden held. Og situationisterne forsøgte sig, rådskommunistisk inspireret, med at arbejde ud fra forestillingen om, at den kommende – kommunistiske – ikke-magt først kunne etableres efter revolutionen. (Det er i øvrigt muligt, at situationisterne i forlængelse af den politiske side af Dada har spillet nok så stor en rolle i støbeformernes ødelæggelse, som den mere strikte kunstfrembringende “neo-avantgarde” har i forlængelsen af Dadas kunstformer.)

(For så vidt Perniolas analyse stadig gælder – og kulturen samfundsmæssigt set udnævnes til alibi for økonomien, altimens kunsten står som sidste garant for, at samme kultur bygger på fri refleksion – for så vidt denne analyse stadig gælder, må man sige, at den nutidige kunstinstitution sagtens kan rumme Dada og efterfølgere – og måske spontant tilslutter sig Deleuze og Guattaris, lad os bare kalde det: udvidede kunstbegreb.)

Spørgsmålet er, om noget, der situerer sig i forlængelse af avantgarderne i dag er tænkeligt som andet end elementer i den kunstneriske forlængelse af Dadas og evt. futuristernes formrækker. Altså som samtidskunst, væsentligt i forlængelse af Dada – der sagtens kan være politisk ved den erkendele og de vurderinger, den er bærer af – og som design, væsentligt i forlængelse af futurismerne – design, der også kan tænkes at have et frigørende potentiale (måske ikke mindst ved at nedsænke dagligdagen i en atmosfære af formel omhu), selv om det meste design blot giver tegn om at være designet og dermed gennemtænkt og tegngivende, og dermed salgbart.
Hvis en politisk kunstavantgarde skal være tænkelig, må den kunne udøve en værkmæssig kritik af det kybernetiske kontrolsamfund (enhver kritik af disciplinærsamfundets støbeformer – hvis der f.eks. gøres nar ad den klassiske musiks udenomskonventioner [29]- er i vore dage ikke andet end en reaktionær affirmation af kontrolsamfundets sætten sig igennem). Og hvis en politisk kunstavantgarde skal være tænkelig, må der kunne tænkes et forhold mellem dens taktiske avantgardemæssighed og hovedstyrkens strategiske fremrykning i dens kølvand. I en vis forstand er en kybernetiseret Kapital som sagt rykket ind i kølvandet på Dada & Co, hvilket næppe var meningen.
Det indbefatter også, at der må tænkes – må findes – en repræsentationskritisk politik. Men hvad er en repræsentationskritisk politik i et samfund, hvor repræsentanterne er ophørt med at tage deres egne repræsentationer alvorligt? Liberale og konservative politikere, der hylder socialdemokrater og kommunister, og socialdemokratiske og socialistiske politikere, der skoser indvandrere og kriminelle i samme åndedrag og markedsincitamenter til de arbejdsløse, er den nihilistisk-populistiske hverdagskost over hele Europa. Måske har repræsentations-støbe-formens krise (læseren må tilgive denne barbariske formulering) nået det politiske felt med det simple resultat, at også det politiske felt nu fungerer kybernetisk i feedback-sløjfer af stimulus og respons og tilpasning til et kalkulerbart slutresultat på 51% af stemmerne.

4. Kunst, kultur, penge (tegnsystemernes stabilitet og ustabilitet)
For at binde endnu en krølle – mere nøjagtigt: en temmelig stor sløjfe – på samtidssituationen og kunstens rolle og muligheder i denne, vil jeg tillade mig at vende tilbage til betingelserne for Perniolas analyse af avantgardens (den “historiske” avantgardes og vel dele af “neo-avantgardens”) rolle og sandsynlige selvforståelse. Og jeg vil komme ind på to senere – og så vidt jeg kan se meget skarpe – samfundsanalyser, som Perniola har udviklet hhv. omkring 1980 og efter år 2000. Men inden da må hans første analyse problematiseres.

Hidtil er vi mere eller mindre udgået fra, at samfundet betragtede kunst og økonomi, sådan som Perniola analyserer det. Ikke nødvendigvis som en reflekteret, bevidst betragtning, men som en ikke nødvendigvis bevidst struktur. Men der findes også – som antydet – den mulighed, at kunsten, uafhængigt af samfundets betragtningsmåde, er en særlig måde at betragte verden på.
Samtidig er det en tilsnigelse, at økonomien direkte skulle være realiteten (andet end i en samfundsmæssig  ideologisk selvforståelse). At økonomien monopoliserer realiteten, vil blot sige, at det økonomiske tegnsystem monopoliserer virkelighedsreferencen, for så vidt der skal være tale om samfundsmæssig effektivitet (altså om faktiskhed i et gørens-perspektiv).
Ligesåvel som kunsten er et tegnsystem – måske det tegnsystem, der på en gang ophæver og fastholder tingenes tegnmæssighed – så er også økonomien, nærmere betegnet pengene, et tegnsystem, en betydningsstruktur. To tegnsystemer med fordring på at omfatte det hele.

Måske kan man sige, at pengene i den ene ende repræsenterer en ren kvantitet, altimens kunsten  den anden ende repræsenterer en ren intensitet, og kulturen midt imellem repræsenterer en vis kvalitet.
At pengene optegner en kvantitet, giver vist sig selv.
At kunsten skulle optegne en intensitet, ville følge af, at intensiteten (i en bestemt kantiansk og post-kantiansk tradition) både rummer det aspekt, at vi her møder noget, singulært, som på ingen måde er forudskikket af vores forudgivne viden, kategorielle apparat osv., og at vi her møder såvel kvaliteternes som kvantiteternes genese: intensiteten er den tilstedeværelsesgrad, der grundlægger de empiriske fænomeners realitet, så den er samtidig princippet for kvaliteternes og kvantiteternes tilsynekomst. [30] I det omfang kunstens kompositionsplaner kan siges at fixere en singulær tilsynekomst står de i denne forstand i forbindelse med intensiteten.
(En intensiv størrelse, bør det lige forklares, består ikke af et aggregat af intensive størrelser, sådan som en ekstensiv – udstrakt – størrelse kan siges at bestå af et aggregat af ekstensive størrelser. En ekstensiv størrelse – som f.eks. længden 12 centimeter – kan f.eks. siges at bestå af andre ekstensive størrelser, f.eks. 5 centimeter + 7 centimeter. Men temperaturen 12 grader Celsius består ikke af 5 grader Celsius + 7 grader Celsius. Den intensive størrelse markerer altså i sig selv en overgang fra intet til noget (her: fra ingen temperatur til en temperatur overhovedet), eller fra 0 til 1, og dermed en tilsynekomst i tid og rum, mens den ekstensive størrelse altid-allerede forudsætter tilsynekomsten af sin egen indholdte måleenhed eller det 1, der skal tælle den. Populært sagt gives de 12 grader Celsius i ét hug, mens de 12 centimeter er sat sammen af en uendelighed af allerede givne “hug”. Deleuzes intensitetsbegreb rummer det yderligere raffinement kun at fastholde tilblivelsesaspektet – eller “hugget”, om man vil – og ikke mængden, og således bestemme intensiteten som den uudlignede del af tilblivelse, som består eller hviler i det målelige og tilblevne uden selv at kunne måles.)
At kulturen optegner kvaliteter, følger, hvis man antager, at kulturen danner strukturer (eller, hvis man insisterer, symbolske former). Form og struktur er kvalitative størrelser, og uanset om der er tale om fonologiens elementer, slægtskabets elementære strukturer, meaning in the visual arts, seksualitetens historie, orientalismen, distinktionen eller metaphors we live by, er der tale om de kvalitative størrelsers (meta)stabilitet og dynamik.

Kunstens kvalitative genkendelighed udgør i denne optik simpelthen dens kulturelle side. Kulturformernes øjeblikkelige stabilitet er omvendt det, der tillader deres indexering på vilkårlige kvantitative skalaer (alle slags benchmarking, Top 100, bibliometri & akkreditering, bestsellere & blockbustere, most wanted, mest googlede, ratings, guldplader osv.).

Hvis vi således antager, at kulturen med dens kvalitative (og meta-stabile) tegn, økonomien med dens kvantitative (og stabile, men indholdsmæssigt indifferente) tegn og kunsten med dens intensive (og pga. indholdets dynamik derfor ustabile) tegn udgør tre måder at forholde sig til den menneskelige omverden på, så bliver det tydeligt, at kulturen (som utvivlsomt er den af de tre måder, der kan gøre størst fordring på menneskeligt set at udgøre «det hele»), at den kvalitative og meta-stabile kultur strukturelt set kan blive en slagmark for kunstens og økonomiens modsatrettede meta-fortolkninger af den samme kulturs kvalitative fakticitet.
Kunsten – den moderne kunst – udpeger kulturens ustabile side, mens økonomien – den kapitalistiske økonomi – udpeger dens stabile side. Det betyder imidlertid ikke, at økonomien stabiliserer kulturen, tværtimod. Eftersom det økonomiske tegns stabilitet knytter sig til dets indholdsmæssige indifferens, indskrænker økonomiens behov for en kulturel forms stabilitet sig til den tid, som en bestemt økonomisk operation, der forudsætter den kulturelle forms stabilitet for at resultatet (the outcome) kan foruddiskonteres, vil vare. I den næste økonomiske operation kan det tværtimod være nødvendigt, at den samme kulturelle form forvandles eller tilsidesættes (hvorfor markedsøkonomien strukturelt set understøtter punktuelt stabile kulturformer særskilt eller punktuelt, men ikke generelt eller varigt, og under ingen omstændigheder under anden hensyntagen til deres kvalitative indhold/form, end den foruddiskonteringen af den givne profit måtte tilskrive). Om dette forhold omvendt betyder, at kunsten stabiliserer kulturen, er i øvrigt heller ikke sikkert!

Måske er pengene og kunsten altså i realiteten i en tilstand af rivalisering, for så vidt de begge er tegnsystemer, som gør fordring på at dække det hele, og måske ikke mindst på, på samme tid udefra og indefra, at dække kulturens helhed eller mangfoldighed af former.

5. Institutionernes idéhistorie ifølge Perniola (en skitse af de kulturelle stabiliseringsforsøgs historie)
Jeg vil nu komme ind på Perniolas analyse fra 1982 af forholdet mellem “filosofien” og “kulturens organisering” (et skjult Gramsci-citat) [31] – dvs. forholdet mellem tænkningen af/om verden og den måde, hvorpå det menneskelige samliv i samfundene (de vestlige samfund) er og har været organiseret på. Jeg vil hermed forsøge en gang til at udmåle den forskydning, der er sket, denne gang ikke på den institutionelle organiserings og kunstens egne, meta-formelle niveauer, men ud fra forskydningen i forholdet mellem tænkning og samfundsinstitutioner, både inden og siden avantgardernes fremkomst.

Perniola genoptager forestillingen om en gensidig henvisning mellem nytte og mening som to gensidigt udelukkende dele, der forudsætter hinanden indbyrdes. Dopo Heidegger eller Efter Heidegger trækker tråden tilbage til Kirkens organisering af gudsfolkets (= Kristenhedens) liv, og videre til staternes, de ikke-religiøse institutioners organisering af borgernes liv. Vi har her den rationelle filosofi over for den effektive organisering, i en gensidig legimering, der samtidig er en gensidig udelukkelse; på italiensk får vi sapere over for potere: viden over for kunnen og samtidig viden over for magt (magte = kunne!).

Filosofiens væsentlige samfundsmæssighed, skriver Perniola, garanterede (i datid, for Perniola skriver ud fra denne tilstands opløsning) de mest «eremitiske», «private», «specialiserede» og «anvendelsesfremmede» filosofiske erfaringer, ligesom den garanterede, at den enkelte tænker ikke behøvede at reflektere over sin egen tænknings organisatorisk-institutionelle status, eftersom disse ting var givet allerede i udgangspunktet. Filosofiens deltagelse i en ånds-, kultur- og erkendelsesverden kunne formidle dens forhold “til en empirisk verden, til alles verden” [32]. Omvendt tillod institutionernes væsentlige teoricitet, at organisatorerne kunne være uafhængige i forhold til de institutionsinterne debatter. “Således var mangfoldigheden af interesser og ideer væsentlig for selve begrebet om kulturel organisation: respekten for flerheden af kald, af strategier, af skoler, er netop det, der adskilte kirken, partiet, universitet, fra sekten, fraktionen, det hemmelige møde.” [33]

Historisk skitserer Perniola nu følgende forløb fire- femleddede forløb. I det antikke udgangspunkt etableres en “metafysisk-klerikal orden” (A). Den afsætter siden gennem Renæssance og Oplysningstid en parallel “humanistisk-partimæssig ordning” (B). Endelig fuldbyrdes efter år 1800 etableringen af et “videnskabeligt-fagligt (eller -professionelt) system” (C). Til sidste finder hele dobbeltstrukturen en dobbelt “afslutning”: en “dialektisk-statslig” (D) og en “nihilistisk-populistisk” (E). Jeg tillader mig i det følgende at gennemgå Perniolas fremstilling forholdsvis detaljeret, da kendskabet til dette, hans bud på institutionernes idéhistorie næppe er særlig udbredt. Den utålmodige læser må springe over.

(A.) Gennem den kristne Middelalder stabiliseres forholdet mellem viden og gøren altså i en metafysisk-klerikal orden. Dens rødder er selve «den vestlige tænknings». “Den platoniske skole, Akademiet, er allerede kirken, ikke så meget fordi den juridisk er konstitueret i tiasoens, den græske religiøse forenings, form, som fordi den er et samfund i ekspansion, som af alle sine medlemmer fordrer en enhed i doktrin, kultur og liv, uafhængigt af den enkeltes entiske og sociale oprindelse”.[34] Omvendt hviler kirkens institutionelle mulighed på en metafysisk-teologisk opfattelse af væren.
Her griber Perniola (jvf. bogens titel) til Heidegger, dvs. til dennes beskrivelse af metafysikken som det at tænke væren ifølge det værende, og altså – jeg håber, man vil tilgive de følgende linjers hastige Heidegger-parafrase, som er i de allergroveste træk – lade de empiriske entiteters form (deres identitet, stabilitet og afgrænsning, kunne vi hastigt sige) være karakteristisk for væren selv (og altså dermed være det, der betingede, at de havde netop denne identiske, stabile, velafgrænsede form, i en tautologi, som Heidegger netop anholder). Forbindelsen mellem væren og det værende lades således utænkt, idet  størrelser som tid, forskel eller intet (Zeit, Differenz, Nichts) ved deres mangel på identitet, stabilitet og afgrænsning falder uden for det for metafysikken tænkelige, altimens de i virkeligheden er afgørende – grundlæggende – for det værendes væren.

Den vestlige metafysik, kommenterer Perniola, har således “privilegeret problemet om det værendes essens frem for problemet om dets eksistens, mens omvendt kirkens efterfølgende udvikling har bekymret sig mere om institutionens eksistens end om dens essens”. [35] Skønt metafysikken befrier kirken som organisation fra at stille spørgsmålstegn ved essensen af dens handling, og skønt kirken “fritager filosofferne fra ethvert spørgsmålstegn ved deres tænknings eksistens, idet den forankrer den i samfundet”, [36] så må samtidig alt det, “der ikke kan fastholdles inden for den horisont, som aftegnes af principperne om identitet, om modsigelsesfrihed, om det udelukkede tredie” [37], og altså “intet, det andet, det forskellige” [38], undslippe en metafysik, der ikke tåler spørgsmål om sin egen samfundsmæssige status og altså eksistens, ligesom, og parallelt hermed, alt det, “der ikke kan fastholdes inden for den horisont, der aftegnes af hierarkiet, lovene, sakramenterne”[39], og altså “det imaginære, det hverdagslige, det ubestemte” [40], må undslippe en (kirkelig) institution, der ikke tåler spørgsmålstegn ved sin egen teoretiske status og altså essens.

Den besnærende arbejdsdeling mellem metafysik og kirke hviler altså, i Perniolas analyse, på en grundlæggende vished om, hvilken status metafysikkens og kirkens former har, dvs. på en grundlæggende (meta-)sikkerhed med hensyn såvel til det værendes essens og eksistens (metafysikkens afdeling) som til kirkens essens og eksistens (kirkens egen afdeling) [41]. Den gensidige arbejdsro hviler altså på en omfattende udelukkelse, idet man måske kunne sige, at metafysik og kirke kun kan tage hensyn til det stabile ved de stabile former.

(B) Netop denne udelukkelse genfinder Perniola ved roden af såvel forestillingen om humanisme (fra 1300-1400-tallet og frem) som den om (et) parti (fra 1700-1800-tallet og frem).
Humanismen, bemærker han, “er ikke så ubetinget og universel, som den ved første blik fremstår” [42], men udelukker noget u-menneskeligt, noget barbarisk, fra en ideelt set dannet og moralsk menneske(lig)hed. Humanismens universalitet angår en del af det menneskelige, og dermed i social praksis (kun) en del af menneskene.
Partiet, som omvendt per definition kun er en del af en samfundsmæssig menneskehed, har samtidig en universel fordring, som netop er det, der “adskiller det fra fraktionen og fra banden”. [43] Partiet bygger på almengyldige ideer.

I stedet for den metafysisk-kirkelige ordens udgangspunkt i begrebet om det værende [44] sætter den humanistisk-partimæssige ordning begrebet om subjektet (og hermed repræsentationen) – forklarer Perniola heideggersk. Dette gentager metafysikkens udelukkelsesbevægelse ved i realiteten at forstærke dens krav om et absolut og urokkeligt fundament (i metafysikken: substansen; i den cartesiske udgave af humanismen: den metodisk fremadskridende bevidsthed). Det humanistiske subjekt tænkes altid-allerede at være i besiddelse af moralitet og samfundsmæssighed – om ikke andet som en attraktor (jvf. ovf.)!
På denne måde blive humanisme og parti en udgang af metafysik og kirke, som tager metafysikkens og kirkens grundformer med i bagagen som modeller – kirken som model for kulturel socialitet og idéen som model for social begrebslighed (så vidt jeg forstår Perniola, så tilskriver han hér Platons idé en socialitet i kraft af dens intersubjektive genese, dens mellemmenneskelige tilblivelse – altså det, at idéen hjælpes frem gennem en paideia eller maieutik). [45]

Vi har altså her en ordning (og netop ikke en orden), der tendentielt bringer os ud af det metafysik-teologisk-klerikale felt, men som kun kan gennemføre en delvis kritik af dette. Og nok så interessant for os, her, nu, er, at denne ordning ifølge Perniola efterhånden går i opløsning i sine to dele – selvsagt på grund af det uholdbare i deres utænkte, gensidige henvisning.
På den ene side selvstændiggøres den humanistiske tænkning i, hvad Perniola kalder for den universalistiske hermeneutik.[46] Ved at gøre forståelsen til selve udgangspunktet for menneskets forhold til verden opløser hermenutikken for Perniola selve muligheden for at grundlægge en frivillig sammenslutning omkring en opgave (= et parti), idet de socio-politiske aspekter af subjektet, metoden, projektualiteten her falder bort. [47]
Omvendt forvandles partimæssigheden til en autonom politik (autonom i den «politiske videnskabs» forstand, og ikke som i Black Block). Løsrevet fra henvisningen til universelle idéer overgår de politiske partier til at være defineret af deres indbyrdes konflikt, efter skemaet ven/fjende.

(Man kan måske tilføje, at repræsentationens krise til at begynde med – altså i processen frem mod bl.a. avantgarderne – er en intern krise i en (parti)politik, der stadig skal være rationel. Først senere, men ikke uafhængigt heraf, bliver (parti)politik til et spil uden iboende rationel henvisning.) [48]

(C) Skønt det har ligget i kim siden de middelalderlige universiteters opståen, konstitueres det videnskabeligt-faglige system for alvor efter år 1800 med det moderne (nu fortidige) universitet og det dertil knyttede system af moderne (nu ligeså fortidige) gymnasie- og mellemskoler, i Prøjsen, i Frankrig, i hele den vestlige verden.
Ligesom med den humanistisk-partimæssige ordning er det med det videnskabeligt-faglige system tilfældet, at det er det, som vi nu er på vej ud af eller netop er kommet ud af (men uden at institutionernes navne har ændret sig).
På den ene side har her vi den rationelle videnskab, uafhængig af anvendelse, nytte, interesser. På den anden side har vi fagene, som består af videnskabeligt uddannede fagfolk, hvis handlinger konstant kan ske under henvisning til den seneste videnskab. (Det er derfor, at alle akademikere er blevet uddannet til videnskabsmænd, har skullet forske selv og altså skrive speciale.) Disse akademikeres stillingsmonopol – de jure i de offentlige, de facto gerne også i de private institutioner – har skullet sikre, at kulturens (samfundets) organisering konstant har kunnet ske under henvisning til den rationelle tanke og til summen af, hvad den rationelle tanke har kunnet akkumulere af objektiv viden (og filosofisk refleksion).
Også den politiske organisation fungerer efter 1800 i stigende grad på videnskabeligt-faglige præmisser: videnskabelige – fag- og sagkyndige – kommissioner og udvalg afgiver betænkninger, der angiver det faktiske, det rationelt mulige (og ofte også det ønskelige). Der er konsensus om at handle under henvisning til et rationelt henvisningsgrundlag. Vi er mindre end nogen sinde hinsides tankerne om at grundlægge sin gøren på sikker vished. [49]

Forskning og arbejde bliver systemets to grundlæggende aktiviteter, og universitetet bliver den centrale institution.
“Det er imidlertid umuligt for videnskaben udtrykkeligt at anerkende, at den er fagenes [professionernes] videnskab, uden at fordunkle den væsentlige side, som er den interesseløse forskning, og således reducere universitetet til en højere skole, og ligesådan er det umuligt for fagene [professionerne] udtrykkeligt at anerkende, at de er videnskabsprofessioner [-fagligheder], uden at fordunkle den væsentlige side, som er de tjenester, som ydes til veldeterminerede klienter, og således reducere universitetet til et akademi”. [50]
Den centrale tvetydighed – den underforståede gensidige henvisning – er altså fulgt med. Det ændrer ikke på, at man mærker Perniolas agtelse for dette system: det producerer ikke som metafysikken en sandhed om væren eller som humanismen en sandhed om mennesket, men en sandhed om verden – “denne sandhed er ikke hemmelig, men tilhører alle dem, der har vilje og vedholdenhed til at lære den på systematisk og fremadskridende vis, og til at udvikle den på en ordnet og metodisk måde. Videnskaben arver og forstærker metafysikkens og humanismens samfundsmæssige karakter: den tildeler alle muligheden for at gøre sig til herre over det virkeliges objektivitet.” [51] Omvendt, fortsætter Perniola umiddelbart herefter, kulturaliseres samfundet som «noosfære» (tankeboble, vel nærmest…), «et univers, hvis fortsatte udvikling bestemmes af alles skolegang og af arbejdets fremadskridende videnskabeliggørelse».

Perniola identificerer nu to faktorer, som bringer – som har bragt – det videnskabeligt-faglige system i krise. På den ene side de nye epistemologier (Foucault? Feyerabend? de nævnes ikke ved navn), på den anden bevægelsen for fortsat uddannelse (eller livslang læring, om man vil).
De nye epistemologier griber fat i den udelukkelsesbevægelse, som det videnskabeligt-faglige system har arvet fra den metafysisk-klerikale orden (heller ikke det videnskabeligt-faglige system kan rumme det, der hverken kan beregnes eller grundlægges), idet de viser, at identifikationen mellem virkelighed og “objektivitet faktisk ikke har en absolut rationel værdi, at selve grundmodsætningen mellem videnskab og myte ikke kan retfærdiggøres, at selv den ældste eller mest absurde idé kan forbedre vor erkendelse.” [52]
Bevægelsen for livslang uddannelse anholder tanken om, at “hver enkelts arbejdsrolle fastsættes ud fra et skolemæssigt og universitært curriculum”. [53] Alt for stærk specialisering fører blot til andre fejltagelser end de uvidenskabelige, og fortsat efteruddannelse og omskoling er en langt større garant for en fortsat virkelighedsnær praksis end en hastigt forældet universitetsuddannelse – sådan tolker jeg Perniolas sparsomme fremstilling af denne strømning.
Med de nye epistemologiers udvidelse af forskningsfeltet – udvidelse fra det beviselige, vel, til det blot viselige, for man kommer uvægerligt til at tænke på Heideggers diktum fra Gelassenheit om, at «i denne sag kan intet bevises, men dog meget vises» – med denne udvidelse af forskningsfeltet rives videnskaben ind i, hvad Perniola døber det ultra-teoretiske (forskning hinsides praktisk anvendelighed).
Med afkaldet på at grundlægge handlingerne i en faglighed åbner den livslange efteruddannelse omvendt vejen til det ultra-praktiske (arbejde hinsides et teoretisk grundlag).
Anything goes og Whatever gets it done opløser tilsammen båndet mellem viden og gøren.

(Til Perniolas analyse kan måske tilføjes, at fagligheden også mister sin gørens-mæssige autoritet, netop fordi de nye epistemologiers påvisning af videnskabelighedens flossede grænser gennem 1960’erne og 1970’erne kan føje sig til en kritik af den videnskabelige ekspertises evne til at repræsentere sine egne klienter – idet politisk og videnskabelig repræsentation virkelig er ét! – enten disse klienter nu er lægernes (sinds)syge, lærernes og pædagogernes børn, arkitekternes og byplanlæggernes beboere, ingeniørernes (altså deres anlægs!) naboer, professorernes studerende, osv. osv. Eksperten må herefter overtage/tage hensyn til klientens selv-repræsentation – forstået som både selv-billede og selv-bestemmelse.
Uanset om man anlægger en mere heidegger’sk eller en mere deleuze’sk synsvinkel, bliver denne, klienternes fordring på selv-repræsentation, netop fordi den finder sted ud fra de nye epistemologiers gen-udpegning af virkelighedens manglende sammenfald med objektiviteten, til en uhørt stærk udfordring af staternes fordring på at kunne beherske situationen rationelt til gavn for borgerne. Den spiller nemlig eksistensens (Heidegger) eller immanensens (Deleuze) iboende åbning ud mod institutionernes «molære» skemaer, som enten – og i så fald lokalt, hvilket er meget vigtigt, for de har ikke haft magt til at gøre det globalt – har lukket denne åbning eller – nok så vigtigt, jvf. hele Perniolas fremstilling af, hvordan institutionerne hele tiden efterlader noget underforstået eller utænkt – simpelthen ladet den ude af betragtning (hvilket NB også efterlod et frirum hér).
Samfundenes svar synes – jvf. mine bemærkninger ovf. – at have været at installere en række feedback-sløjfer, i form af patientsamtykke, frit emnevalg, høringer, grænseværdier, evalueringer, (osv., osv.), der imødegår udfordringen fra åbningen (altså fra eksistens og immanens) ved at få åbningen til selv at lukke sig ved at få den til at producere en respons, som er en respons på programmerede stimuli, og som derfor er kontrollabel, så længe man har magten over programmeringen af stimuliene, dvs. mulighedernes, spørgsmålenes, svarenes art og form (for ikke at tale om så længe man har magten over, om svaret på spørgsmålet om institutionernes forhold til enhver konkret eksistens og immanens er oprettelsen af en feedback-sløjfe).)

(D) Det videnskabeligt-professionelle system svækkes ikke bare af de to komponenters tendens til at gå hver sin vej, men også af dets egen, iboende åbenhed i form af en uafsluttelighed. Videnskabens forskning har en uendelig horisont, men også fagfolkenes arbejde kan perfektioneres og tilpasses i det uendelige. Men det kan ikke siges, hvor systemet skal hen.
Den dialektisk-statslige afslutning må, som jeg læser Perniola, bl.a. ses som et svar på dette ustillede spørgsmål om hvorhen?

Hegels dialektik leverer en helhedstolkning af Verdenshistoriens forløb som teleologisk bevægelse frem mod Verdensåndens selvrealisering i mennesket. Den afslutter i Perniolas fremstilling metafysikken, humanismen og videnskab(elighed)en ved at gøre “en ende på den ufuldbyrdethed og uafsluttelighed, som bragte dem i modsætning med dem selv, og gjorde dem ensartede og beslægtede, netop når og hvor de selv mente at være forskelligartede og fremmede.” [54] Hvad der for dem var en uendelig opgave, gør dialektikken til noget allerede sikkert og vist: den absolutte viden er et allerede historisk indtruffet stadium. Dialektikken befrier således tænkningen fra kirke, parti og profession ved at garantere den direkte.
Den moderne stat afslutter sideløbende såvel kirken (alle fødes som borgere, stats-borgere, hvor de ellers fødtes som Guds børn) som partiet (alle tilhører fædrelandet, national-staten, modsat de andre fædrelande) og professionen (statens rationalitet er givet i dens konstituerende/konstitutionelle udgangspunkt). At fornuften styrer historien er her en allerede given forudsætning, og ikke et mål, der befinder sig ude i fremtiden, sådan som det må være for kirkerne, partierne og faglighederne. “Staten er derfor organiseringens organisering: den ved, hvad den vil, og den ved det udtrykkeligt.” [55] Perniola nævner Napoleons legendariske ligegyldighed i metafysiske spørgsmål som klassisk eksempel på statsmandens vished på den statsligt-politiske handlings rationalitet. Man kan tilføje, at både USA og USSR er/var grundlagt på forestillingen om historiens forudgivne rationalitet.

Også den dialektisk-statslige afslutning rummer sin egen opløsning af det også her underforståede bånd mellem de to komponenter.
Dialektikken løsriver sig fra de statsligheder (og det er dem alle), der tydeligvis ikke er rationelle, som de ellers skulle være det (det sker i Adornos negative dialektik, men vel også i Batailles négativité sans emploi, i Derridas différance) – i en ubegrænset negativitet eller udskydelse, som ejer al dialektikkens historicitet, men ikke kan ophæves i en (statsbærende) syntese. (Hvilken stat kan rumme den frie forandring? – kan man spørge.)
Staten løsrives dermed – og endnu engang mærker man sotto voce tænkningens primat i den historiske proces, som Perniola fremstiller den – fra sin iboende dialektiske rationalitet og bliver funktionelt-systemisk. Det synes for Perniola at indebære, at staten ikke længere opererer som en historisk helhedsudvikling, der bevæger sig fra tilstand til tilstand og lader noget bag sig, men gennem oprettelsen af snævrere delfelter med alternativer, mellem hvilke der ikke vælges definitivt (det fravalgte alternativ bevares som mulighed). Negativiteten (altså forandringen, på Hegel-Heidegger-Perniolask) er ikke længere dialektisk, men selektiv. Man kunne måske sige, at den funktionelt-systemiske stat – som en arv fra sin dialektiske tilstand – er sig bevidst, at den må og skal udvikle sig, men den kan ikke længere give sig selv noget generelt udviklingsskema.

(E) Endelig får vi så altså – ifølge Perniola – den nihilistisk-populistiske afslutning. Her udgør filosofien og kulturens organisering ikke længere et dobbeltsystem, men to selvstændige enheder, som hermed gør en ende på sig selv!

Filosofien forvandles til nihilisme – Perniola lægger sig her i forlængelse af Heideggers og sandsynligvis også Klossowskis Nietzsche-læsning [56] – idet viljen til magt bekræftes “som ophav [origine] til alle filosofier og til alle organiseringer af kulturen.” [57]
Og kulturens organisering forvandles til populisme, idet folket bekræftes “som ophav [origine] til alle fortidige organiseringer af kulturen og til alle filosofier.” [58]
Nihilisme og populisme har altså hver deres egen grund i form af en grund, som er grunden (evt. afgrunden) under samtlige filosofiens og kulturens frembringelser, enten (af)grunden nu skal være viljen til magt eller folket. Det bliver to selvberoende enheder – en filosofi, for hvem kulturens organisering bliver yderlig, og en kulturel organisering, for hvem filosofien bliver ornamental.
Men de har også hver deres, skal vi sige: manifestation, som de må bekende sig til.
Viljen til magt er uadskillelig fra den evige genkomst (det sammes evige genkomst), hvor den ytrer sig som viljen til at ville det samme øjeblik, den samme tilstand, gentaget i det uendelige. Det faktiske får her værdi gennem viljen til magts vilje til at ville dette, dvs. til at vurdere det som værende grundet på viljen til magt.
Og populismen er uadskillelig fra massen som det faktiske folk eller simpelthen som folket som faktum. Folket får værdi, fordi det er den faktiske masse og således har lod og del i folkelighedens faktisk skabende bevægelse, altimens massen omvendt får værdi ved at sætte sig selv som folke-masse.
Værdi og faktum bliver derfor nihilismen-populismens grundbegreber. Men: “Værdien er ikke gyldig, fordi den er transcendent, men tværtimod netop fordi den frembringer fakta, stabiliserer beslutningerne, bevæger folkemasserne.” [59] Og: et faktum bliver adlydt “som om det var en værdi, sådan er det den eneste værdi, værdien par excellence, det, der gælder uafhængigt af andet, det, der ikke har brug for andet for at gælde, det, som er endeligt, færdigt, fuldkomment.” [60]

Perniola ser – på dette tidspunkt kan det næppe komme som nogen overraskelse – selv nihilismen-populismens dobbeltpar opløses.
I filosofien – reduceret til skuespil – leder en vilje til magt adskilt fra den evige genkomst til en «decisionisme», som ikke behøver at tage hensyn til den allerede eksisterende tænkning, mens en evig genkomst adskilt fra viljen til magt leder til en udelukkende “tænkende og poetiserende generindring” [61]af den allerede eksisterende tænkning.
I kulturens organisering – reduceret til macchinazione, dvs. rænke, sammensværgelse, manipulation – leder et folk uden masse til en deltagelsestænkning, hvor folks «følelser omkring tingene» (min gengivelse af Perniolas ikke mindre uvenlige “affekternes blotte lidenskabelige bevægelse”[62]) skal være nok til at danne en samfundsmæssig sammenhæng (uafhængigt af faktualiteten?), mens en masse uden folk fører til selve samfundets opløsning (i den rene forbrugerisme, vel, og vel også i den autonome bevægelses anti-politik?).
“Det vigtige er den proces, der gør disse fragmenter ækvivalente, sætter dem i omløb og blander dem sammen”[63], slutter Perniola. Hermed forudskikker han sin egen senere kritik af «kommunikationen», som vi skal vende tilbage til, og hvor ethvert «indhold» gøres ækvivalent med ethvert andet.

(Man kan måske tilføje, at sammenbrudet for tanken om et rationelt funderet samliv ikke mindst ytrer sig i, at politikkens (ende)mål som sagt bliver uklare, både i den forstand, at de for borgerne skjuler sig bag politikkens funktionelt-systemiske (kybernetiske, markedsmæssige) midler – og herved flytter magten ud af offentlighedens sfære og ind i detailprogrammeringen af systemet, hvor muligheden da ligger for enhver macchinazione – og i den forstand, at (ende)målene også skjuler sig for beslutningstagerne, som heller ikke har noget rationelt grundlag at bygge hverken den givne eller nogensomhelst anden politik på, hvorfor de blot fortsætter den givne politik i dens effektive faktiskhed, på en gang overbeviste og uden overbevisning.
Det nihilistisk-populistiske begrebspar værdier og fakta synes stadig at eje stor effektivitet, idet både værdier og fakta i sagens natur er ad hoc, udskiftelige, reversible. Såkaldt «realistiske» og såkaldt «idealistiske» begrundelser for besættelserne af Irak og Afganistan er fuldkommen udskiftelige – den «realistiske» trussel fra masseødelæggelsesvåben eller terrorisme vendes på et øjeblik til det «idealistiske» hensyn til civilbefolkninger i fare for at blive undertrykt af diktatur eller religiøs fanatisme, og omvendt – værdierne underordnes her invasionens faktum. Kapitalbeskatningens begrænsning – nedsættelse af selskabsskat, af skat på fast ejendom, af skat på kapitalindkomst, af formueskat – er omvendt en værdi, der kan svare til ethvert faktum, dvs. til enhver konjunktur. (De borgerlige kræfter dominerer samfundene og må her holde for, men man kunne givet lave en lang liste, der angik hele det politiske spektrum.)
Det afgørende er, som Perniola anfører, at virkeligheden reduceres til fakta, som igen reduceres til subjektive vurderinger (vilje til magt). Kun det kvantificérbare kan fastholdes som intersubjektivt faktum, hvilket vil sige, at hele feltet af kvalitative former (= kulturen) bliver usynligt, for så vidt det ikke kvantificeres – hvad det så netop også bliver, kvantificeret altså, i rankings, i publikumstal, i efterspørgslens mængde af økonomisk købekraft.
Intersubjektivitetens logik bliver da at indstifte subjektiviteternes fællesskab i deres identisk-tællelige vurderinger, sådan som disse vurderinger kommer til udtryk i de samme subjektiviteters identiske/tællelige handlinger – indkøb, stemmeafgivelser -, der udgør lige så mange kvantificérbare fakta. Det fælles henvisningsgrundlag (det kollektive referenceplan) bliver altså ikke verden, som den er tilgængelig for videnskaben, men mængden (eller massen), som den er optællelig i afstemningens eller forbrug(svalg)ets operationer.
Det er derfor, det paradoksalt nok bliver politisk ineffektivt at henvise til værdier og fakta! I Danmark er den, skal vi bare sige restriktive, flygtningepolitik siden 1990’erne fuldkommen forgæves søgt bekæmpet med henvisning til værdier som «fremmedfjendtlighed» (negativ værdi) og «anstændighed» (positiv værdi). En såkaldt stram retspolitik er samtidig blevet sat igennem på tværs af det faktum, at et skærpet strafniveau i samfundet ikke nedbringer kriminaliteten. [64] Disse ting betyder – politisk set – ingenting (de er ikke bare quantité négligeable, de er simpelthen uden mening), dvs. de betyder ingenting uden om den operationelle, tællelige, konstituering af en mængde. Mængden eller massen producerer selv samtlige værdier; det numeriske henvisningsgrundlag for VKO-regeringen (= dens flertal) er den faktiske produktion af en masse, der både producerer en «fast og fair» udlændingepolitik og den samme politiks værdi: fast og fair (=  fremmedfjendsk og anstændig). Numerisk underlegne værdiproducenter producerer ikke konkurrerende værdier, men falske værdier. Nazisternes «fremmedfjendtlighed» er ikke «fair», og derfor i virkeligheden heller ikke «fast». De Radikales «anstændighed» er ikke «fast», og derfor i virkeligheden heller ikke «fair». Set fra VKO bliver nazister og partiradikale således udlændingepolitikkens ekstremister, dvs. dem, som i kraft af deres perifere situation ikke kan samle et operationelt flertal, og som derfor ikke kan producere sande værdier, men bare skræpper op (= kommer med meningsløse påstande og indvendinger). Uden faktisk, tællelig, holdbarhed, fremstår de også værdimæssigt uholdbare.
Massen konstituerer her sig selv som sandhedens sted i kraft af sin faktiske mængde. Sandheden bliver en funktion af antallet; at deltage i flertallet bliver automatisk at have del i sandheden – og omvendt: ethvert mindretal er uden for sandheden, med mindre det kan konstituere sig selv som et lokalt flertal, dvs. som et community, der ikke behøver at tælle andre med for at danne sin egen sandhed.)

For kort at opridse Perniolas konklusionen, så bliver den, at vi filosofisk-institutionelt må vende os mod traditioner, som ikke har været optaget (og dermed bestemt) af det forhold mellem essens og eksistens, som er udgangspunktet for hele den udviklingshistorie, Perniola skitserer. Som resten af hans forfatterskab vidner om, foreslår han – i stedet for som Heidegger mod det arkaiske Grækenland og Reformationen – at vende sig mod det arkaiske Rom og den modreformatoriske katolicisme for at finde en radikalt inklusiv (og samtidig samfundsmæssigt effektiv) operationel (rituel, ceremoniel) kulturel logik, hvis udgangspunkt er den manglende oprindelighed og den hybride blanding. Her er spørgsmålet om samfundets sandhed og sandhedens samfund fraværende, i stedet for at være uløst eller dårligt løst. Omhu erstatter sådan set grundlag, mens porøsitet erstatter grænsedragning, i en forskydning af fokus. Men det er altså Perniolas bud.

Jeg har forsøgt loyalt at referere Perniolas ræsonnementer i yderst grove træk (hans tekst er kompakt). Hensigten er naturligvis at udmåle afstanden fra, skal vi sige 1909/1916 til 2009? Fra anno futuris/anno Dada til vor tid.

Perniolas fremstilling er selvfølgelig en konkretisering af Heideggers “værenshistorie” (“værensglemslens” historie gennem 2.500 år), men til dels uden om Heidegger (deraf også titlens efter Heidegger), idet det af Perniolas øvrige forfatterskab (også inden Dopo Heidegger) så tydeligt følger, at dette ikke kan være udviklingshistorien for en række af sukcessive totaliseringer af enhver mulig tænkende praksis, eftersom Perniola (som vi til slut har set et eksempel på) konstant genlæser den filosofiske, kunstneriske og praktiske tradition uden om enhver “værensglemsel”.
Der må derfor være tale om en række af, hvad vi med en betegnelse, der henviser til Guattari og Deleuze, kunne kalde for sukcessivt dominerende “montager” (eller “sammenpasninger”; agencements), svarende til lige så mange transformationer eller om-montager af, hvad vi igen med et deleuzo-guattariansk udtryk kunne kalde for den metafysiske maskine (selv om det er Heideggers negativt valoriserede, og ikke Deleuzes positivt valoriserede “metafysik”, der her er tale om), idet udtrykket “dominerende” da skal betegne, at de sukcessive metafysiske maskiner eller den metafysiske maskines sukcessive om-montager konstant modsvares af en samfundsmæssigt organisatorisk effektivitet.
På denne måde kan Perniolas institutionelle idéhistorie eller idémæssige institutionshistorie derfor ses som et bud på en lang række af sukcessive stabiliseringer af kulturen – stabiliseringer, der netop sukcessivt har udnævnt enten en enkelt (eller oftere et system af flere) kvalitativt distinkt(e)  kulturel(le) form(er) til at indtage den plads, som Derrida har betegnet som den “transcendentale signifiés” plads, altså den plads, hvorfra en hinsidig (og i den forstand transcendent) mening (eller signifié) samtidig udgør betingelsen (og dermed er et transcendentale) for, hvad der i denne metafysikhistorie faktisk er samtlige øvrige kulturformer, som dermed reduceres til tegn (signifianter) for/på denne hinsidige og betingende mening eller altså “transcendentale signifié”.
Jeg tænker, det må være dette tilsyneladende endeløse skibbrud for tanken om at lade en enkelt eller en række af kvalitative størrelser (kulturformer) stå som garant for kulturens mængde af kvalitative størrelser (kulturformerne), som ender med at efterlade kulturens felt af kvalitative størrelser (kulturformerne) i et ingenmandsland mellem på den ene side pengeøkonomiens og dermed Kapitalens kvantitative endelige bestemmelser, incl. Kapitalens indbyggede selvberoende teleologi (opbygningen af et stadigt større abstrakt nyttepotentiale), og så på den anden side kunstens (men også filosofiens og videnskabens, for så vidt de sander det) intensive uendelige bestemmelser, som er uden nogen klar teleologi.

Forskydningen i betingelser kan altså, hvad institutionernes idéhistorie angår, forsøgsvis opsummeres som følger (idet det må understreges, at Perniolas udviklinger et godt stykke af vejen allerede var virksomme i 1909/1916):

– fra et partisystem med en stærk(ere) teoretisk fundering – især til venstre: marxistiske socialdemokratier, radikale (venstreliberale) partier; til partier, der i højere grad end i 1909/1916 tænker selv sig ud fra deres indbyrdes, polemiske konkurrence, frem for ud fra deres teoretiske grundlag.
– fra en samfundsmæssigt set relativt magtfuldkommen akademikerstand; til en samfundsmæssig miskreditering af den akademiske professionalisme (miskrediteringen “nedefra” og “fra venstre” dominerede i 1960’erne og 1970’erne; miskrediteringen “oppefra” og “fra højre” har domineret i 1990’erne og 2000’erne).
– fra en stat, der er vis på sin egen historiske rationalitet (det, tror jeg, er en gyldig vurdering af det “statslige klima” omkring år 1900); til en stat, der er fikseret på sin egen historicitet (sine fremtidsudsigter: konkurrenceevne, “ældrebyrde”, osv., osv.), så at den selv får et tilsyneladende umætteligt behov for reformer – “de nødvendige reformer” -, men uden at sætte sig endegyldige mål. [65]

Konsekvenserne for eventuelle avantgarder føjer sig til de allerede optegnede, idet kybernetiseringen modsvarer opløsningen af den dialektiske statslighed og den videnskabelige professionalisme (uden at det er til at sige, hvad der er årsag, og hvad der er virkning, eller om disse kategorier ikke giver mening for de to fænomenrækkers indbyrdes forhold).
– Ingen partimæssighed – heller ikke en fremtidig – synes at kunne danne en hovedstyrke for nogen avantgarde.
– Ingen administratorer af den borgerlige sandhed (på godt og ondt) står imellem mennesket og friheden. Til gengæld er der kommet administratorer af den borgerlige kybernetiske effektivitet (på godt og ondt).
– Staten har ikke længere vished om at kunne støbe hverken borgere eller institutioner, så den modulerer dem istedet fortløbende og uendegyldigt.
– Filosofien har vanskeligt ved at foreskrive en organisering af kulturen (ja, svært ved at tænke sig formen på en ønskelig sådan), idet der sandsynligvis, som Perniola siger, er tale om et brud på selve forholdet mellem tænkning og samfund – så at samfundets tænkning om sig selv mere bliver beregnet på at indgå i kommunikative sløjfer end på at levere et rationelt grundlag for handling (den er i så fald end ikke beregnet på at levere et pseudo-rationelt grundlag i form af en ideologisk kaution, der skal forfalske opfattelsen af tingenes tilstand).
Alt i alt kan vi altså endnu engang konstatere, at den teoretisk-praktisk situation er en ganske anden end for de “historiske” avantgarder og måske endda til dels for “neo-avantgarderne”.

Så meget om den institutionelle idéhistorie og institutionernes idémæssige tilstand. Den sidste idé, jeg vil introducere for at skitsere avantgardernes mulighedsbetingelser lige nu, skriver sig fra en af Perniolas seneste bøger, Imod kommunikationen, fra 2004.

6. Kommunikationen mellem Kapital og kybernetik (virkelighedsbetingelserne, lige nu)
Som titlen antyder, drejer det sig om kommunikation.
Der er ikke tale om kommunikationen, forstået som den funktion, der tillader os at give tegn indbyrdes og således delagtiggøre den ene i den andens tanker, men om, ja ikke i første række om nogen ideologi, men snarere om en kulturel logik.
Denne logik, der ifølge Perniola idag dominerer de vestlige samfund, har etableret sig i etaper siden midten af 1960’erne. Dens væsentligste træk er – som Perniolas benævnelse antyder – en total tilbageføring af såvel tænkningens som samfundets øvrige fænomener på disses tegnmæssighed, koblet med en absolut indifferens over for ethver konkret indhold, de måtte have.
Af ethvert fænomen fordrer kommunikationen nemlig kommunikabilitet, dvs. den fordrer, at det kan udveksles umiddelbart, og at det kan forstås umiddelbart. Det, der kan sendes afsted som et tegn, der kan forstås, og altså er kommunikérbart, kan anerkendes, inkorporeres, tåles af kommunikationen. Men det kan altid blive mere kommunikérbart, mere egnet til at sendes afsted som tegn, mere letforståeligt og formidlet. Kommunikationen, der skal reducere alting til nuet, til det øjeblikkelige, bliver derfor – i sin uendelige tilnærmelse til det minimale tidsspand og den maksimale forståelighed – til en uendelig opgave for dem, der underkaster sig den.

Imidlertid er kommunikationen ikke bare indifferent over for indholdet. Den eliminerer metodisk og systematisk ethvert indhold.
Inden for politik og journalistik vil jeg tie om, at “indholdet” opløses i en indholdsindifferent formidling (eftersom everybody knows, som Leonard Cohen synger), og jeg vil derfor nøjes med nogle uddybende bemærkninger om undervisning og forskning.
Efter overgangen fra faglighed til livslang læring bliver det under kommunikationens regime det afgørende kriterium i tilrettelæggelsen af skolaritet og uddannelse, hvad der lettest kan kommunikeres til eleverne og de studerende, eftersom det bliver vigtigere, at de lærer noget, end hvad og hvor meget de lærer; i det omfang der systematisk tages hensyn til, hvad de burde lære, er det hensyn, der tages, hensynet til deres evne til at kommunikere. Formidlingskompetencer bliver med ét et obligatorisk “læringsmål” for ethvert fag. Fremlæggelse og deltagelse bliver elevens/den studerendes kerneopgaver. Fagligheden findes stadigvæk, men som på den ene side en stadigt skrøbeligere skal, på den anden side en stadigt mindre rest, et set i forhold til læringsprocessen vilkårligt og især formløst stof for læring (= kommunikation) og formidling (også = kommunikation).
Dette er den mest dybtgående forandring, hvis indvirkning på samfundene vi kun lige er begyndt at se. Praktisk har den taget form af en voldsom reduktion af især mellemskolernes og gymnasiernes (den sekundære uddannelses) pensa over hele den vestlige verden siden 1960’erne, især i matematik/naturfag og sprog, i en konstant udskydelse af videnstilegnelsen (“det kan man altid lære senere/når man får brug for det”). Den har til dels overhovedet indført og siden afkortet studietider på universiteterne (“de unge må blive hurtigere færdige med deres studier”). Den bevirker, for sandsynligvis første gang i over 1.500 år, at hver ny generation i den vestlige verden ved mindre, har læst, skrevet og regnet mindre, end den foregående. Denne nedgang kan en tid lang skjules bag et tilsyneladende vidensopsving i form af, at flere får adgang til uddannelse, men altså mindre uddannelse end deres forgængere. Det ser i det hele taget ud til, at det er dette kollektive videnssammenbrud, der har fået Perniola til overhovedet at skrive en bog imod noget. For logisk set vil denne proces før eller senere underminere samfundenes evne til at reproducere sig selv. Når hver enkelt kommende akademiker lærer et mindre pensum, og lærer det mindre dybtgående, tager det længere og længere tid for den enkelte at nå frem til selv at kunne forny faget – og dermed selv være i en position, hvorfra faget kan reproduceres i sin produktive dybde. De mindre kommunikérbare fag (dem, der ikke kan skaffe studerende at kommunikere til; dem, der kun vanskeligt kan kommunikere med offentligheden) forsvinder, mens de mere kommunikérbare fag før eller siden kommer til at indskrænke sig til deres mere kommunikérbare aspekter. Til sidste vil uvidenheden kompromittere fagets eksistens og funktion. Og dét er ikke kun en sag for universitetet.
Men bredere end blot viden er det selve evnen til handling, som borteroderes af den kommunikative logik.

Perniolas analyse af kommunikationens opståen er ganske enkelt den, at den er de økonomiske magthaveres svar på overgangen til den såkaldt vidensbaserede økonomi.
Han skildrer kommunikationens ophævelse af ethvert indhold og dermed af enhver viden som et forsøg på at bevare kontrollen med den faktisk producerede viden efter overgangen til det såkaldt post-industrielle videnssamfund:
“Over for dette epokale vendepunkt fremstår kommunikationen som den gamle verdens, the old economy’s, reaktion, der forsøger at blande alting sammen med alt andet for allerede i det øjeblik, den nye viden opstår, at tildække dens strukturelle og faktiske rækkevidde. I forgangne epoker blev nye ideer og nye erkendelser, så snart de havde nået en vis tilhængerskare og en vis indflydelse, ofte bekæmpet: deres faktiske magt afhang af deres forvandling til ideologier eller sensologier. I vore dage har nye ideer, nye erkendelser, nye erfaringer et økonomisk og faktisk potentiale, der ikke mere løber gennem ideologien, og derfor må det absolut forhindres, at de kan modnes til autonom betydning. For at tilegne sig dem er det klogest at kvæle dem, og det i et kommunikativt kaos, der tilintetgør forestillingen om bevis gennem betydning og erstatter den med forestillingen om bevis gennem kraft. Dog viser de konservative og reaktionære ideologier sig som utilstrækkelige i deres kamp mod det kognitive samfunds opstigning og selvhævdelse, fordi de endnu er bundet til en forestilling om betydning, der adskiller sig meget fra the New Economy’s. Således er de gamle magter tvunget til sågar at ødelægge den legitimerede videns arv med samt kilderne til dennes legitimation (skoler, universiteter, forskning), den politiske forfatningslæres arv (magtdelingen i lovgivende, udøvende, dømmende) og den kunstnerisk-kulturelle arv (den intellektuelles og kunstnerens primat). På denne måde forfalder det «højtciviliserede» Vesten takket være kommunikationen til obskurantismens, despotismens og barbariets sted par excellence.” [66]

Beviset gennem kraft er selvfølgelig beviset gennem fakta, jvf. ovf. om nihilismen. Perniola skitserer i det hele taget kommunikationen som en (ideologisk set) vitalistisk farvet dyrkelse af øjeblikkelighed og nærvær (og i den forstand en logocentrisme, sagt med Derrida). Kommunikationen bliver således – i Freud’ske termer – til en ophævelse af realitetsprincippet til fordel for lystprincippet. Al udskydelse af nydelse (forståelse) forsvinder til fordel for øjeblikkelig nydelse (forståelse).

Man kan måske tilføje tre ting:
1) at kommunikationen med sin øjeblikkelige tegnmæssighed er den omgang med viden, der svarer til den kybernetiske styringsmodel (i informationsteorien er der i sidste instans ingen, der skal aflæse informationen som viden, alt og alle er, informationsteoretisk set, blot relæer, relæer for tegn, eller rettere: for information, der som sådan er fuldkommen indholdsindifferent [67]). Det er samtidig med, at samfundene bliver opmærksomme på, at de kan styres kybernetisk (1950’erne-1960’erne), at afviklingen af videnstraderingen bliver indledt. Samtidig er det sandsynligvis selve denne opmærksomhed eller bevidsthed, der gør, at vidensamfundet eller vidensøkonomien overhovedet kan udvikles – ikke bare, fordi den muliggør en hidtil uset automatisering af produktion og kommunikation (kommunikation i almen forstand), men også, fordi den overhovedet tillader et funderet (og ikke blot intuitivt) økonomisk syn på kulturformerne eller “indholdet”. Det er således muligt, at videnssamfundet selv er grebet i en, jeg havde nær sagt: dialektik, hvor selve den bevægelse, der operationaliserer dets råstof, samtidig tilintetgør det. I så fald er der, modsat hvad Perniola stedvis synes at antyde, ingen vidensarbejdere at “befri” som vidensarbejdere betragtet og intet vidensøkonomisk potentiale at “blotlægge” som vidensøkonomisk potentiale betragtet. I så fald er den nye videns økonomiske potentiale ipso facto det, hvorved den ikke er viden. Et meget vanskeligt, men utvivlsomt afgørende spørgsmål.
2) at studenteroprøret med dets krav om, at løfterne om frihed og retfærdighed fra velfærdsstaternes grundlæggelse ved Anden Verdenskrigs afslutning skulle indfries, advarede de politiske magthavere mod de mulige følger af at lade et ubegrænset antal borgere få mulighed for at nå det Humboldtske dannelsesideals yderste grænse som selvmyndige – frit tradtionsbevidste, problemopstillende og problemløsende, reflekteret værdisættende, tegnproducerende og derfor repræsentionskritiske – borgere, og i øvrigt imod at have en stor studenterbefolkning med tid til refleksion.
3) at videns-svage vidensarbejdere ikke har mulighed for at tage magten over vidensøkonomiens produktion, heller ikke ved at starte for sig selv; hvis vidensarbejderen kun er et relæ, må den information, han kommunikerer, nemlig komme et andet sted fra, fra et ikke-videns-svagt sted. Ledelsen er det fetichiserede sted for al videns oprindelse i vores samfund, men ledelsens viden er en viden om netop ledelse i mere bogstavelig forstand end nogen sinde: (over)ledning af information fra relæ til relæ til relæ til relæ. “Indholdet” kommer altid andetsteds fra, dvs. ingen steder fra (og måske derfor eller netop sådan opløser kommunikationen handlingsevnen – enhver handling må altid-allerede være foretaget, førend den kan blive formidlet eller, på fransk, relayé; kun det allerede givne lader sig kommunikere).

Med denne tredje bemærkning kommer jeg til det, Perniola udpeger som kommunikationens svage punkt (og som jeg også tror, hemmeligt fylder ham selv med rædsel). Det kognitive samfund er underlagt en kommunikativ despotisme, skriver Perniola, men:
“Trods dette kan den kommunikative despotisme ikke klare sige uden en utrolig mængde professionelle, videnskabelige og bureaukratiske kompetencer, der er på højde med den nyeste erkendelsestilstand eller i det mindste af høj standard. Og her sidder den fast i en for den selv muligvis fatal blindgyde: sådanne kompetencer opstår, udvikler og fornyer sig kun i uafhængighed og i frihed.” [68]
Blindgyden er imidlertid ikke bare fatal for den kommunikative despotisme, men også for civilisationen. En herskende klasse, der er mere uvidende end de beherskede, og som samtidig ødelægger såvel sit eget som de beherskedes vidensgrundlag, er ikke til at spøge med.

Perniolas konklusion er nu, at det alene er æstetikken, der er på højde med kommunikationen. I forlængelse af de «romerske» anbefalinger fra 1982 indebærer æstetikken netop omhu, ritualitet og i øvrigt en rehabilitering af den dybde (= mening), som kommunikationen udgrænser, men “i kraft af begrebet om lagdannelser af overflader”. [69] I en vis forstand er vi kommet hele vejen rundt fra 1971 og kunstens nytteløse nytte. Nu er det æstetikkens, men ikke kunstens (og altså et erkendelsesfelts og ikke en samfundsinstitutions?), “interesserede interesseløshed”, der må – og i kraft af det 20. århundredes æstetike tænknings udvidelse af æstetikkens felt og vores forståelse af det også kan – danne model for en modstrategi til den kommunikative despotisme.
Central bliver forestillingen om en symbolsk økonomi, altså ikke en økonomi af homogene, kvantitative ækvivalenser, men en økonomi af heterogene, kvalitative ikke-ækvivalenser, der udveklses uden at udlignes (som i venskabs- eller kærlighedsytringer – eller potlatch) [70]. Jeg citerer konklusionens sidste to afsnit in extenso:
“I æstetikken befinder sig på denne måde ikke alene kunstarterne, men også den videnskabelige, professionelle og bureaukratiske virksomhed, som per definitionem indebærer frihed og uafhængighed over for den umiddelbare profits og forhandlingsvirksomheds økonomi, og som giver sig ind på dannelsen af en kulturel og symbolsk kapital, der ikke kan tilbageføres på den økonomiske kapital. Således leverer æstetikken i sidste ende også de deontologiske kriterier, der understøtter udøvelsen af enhver intellektuel virksomhed og begrunder dens prestige.
Med endnu større berettigelse falder forhold som familie, opdragelse, venskab og kærlighed inden for æstetikkens område, forhold, der allerede fra gammel tid er blevet anset som uafhængige af kontrollerede og udtrykkelige aftaler og dog ligegodt gjaldt som ophav til meget mere bindende og varige forpligtelser. Det væsentlige er at få begyndt og i stort som i småt tage afsked med den «enhedstænkning», der vil køre alle sider af tilværelsen over med den snævre kvantitative økonomis damptromle. Den nye æstetiske syntase kan så stille de begrebslige instrumenter til rådenhed, med hvis hjælp den stigende utilfredshed med den massemediale kommunikation lader sig forvandle til en global strategi for modstand og kamp. Takket være denne udvidelse bliver det i øvrigt muligt at forstå og værdsætte logikker, der styrer de samfundsmæssige forbindelser i de såkaldt «traditionelle samfund», som ikke med urette modsætter sig deres kolonisering, der helt er begyndt at ligne den vestlige kulturs selvødelæggelse.” [71]

Her når Perniola ad sin egen vej frem til, at kunsten ved sin blotte tilstedeværelse yder en radikal (= grundlæggende) modstand, ikke imod pengenes monopol på at udgøre kulturformernes grund, men imod kommunikationens fordring på at udgøre kulturformernes væsen.

Kommunikationen er altså flygtig. Tiden – tegnaflæsningens tid og refleksionens tid – minimeres i kommunikationen. Sådan passer kommunikationen til kybernetiseringen, hvor information funktionelt set cirkulerer uden tegnmæssighed, aflæsning og refleksion – og dermed uden indhold. Kybernetiseringen har ikke mindst som funktion at effektivisere produktion og udveksling ved at afkorte den kronologiske tid, disse varer. Dermed er den imidlertid fremmed over for det, Bergson kalder varigheden, som er den tid, der biologisk set konstituerer forskellige formdannelser. Ikke bare et individs vækst har en bestemt varighed (man kan ikke, sådan som man kan bygge en bil mange gange hurtigere end for 100 år siden, blive voksen inden for 3 år fra fødslen blot ved hjælp af indtagelsen af ekstra energi, proteiner og mineraler samt væksthormoner – der går ca. 18 år under alle omstændigheder), men også tilegnelsen af såvel reflekteret som ureflekteret viden tager en bestemt tid (man må cykle X antal kilometer for at lære at cykle, man må regne gangestykker X antal gange for at lære at multiplicere, man må læse bøger om et bestemt emne gennem X antal år for selv at skrive en bog om emnet), ligesom det tager en vis tid førend to individer af homo sapiens kan etablere et antropologisk fællesskab, hvis udveksling når at kunne anerkendes som symbolsk (et vigtigt spørgsmål i f.eks. den danske hjemmepleje).
Kommunikation og kybernetisering afskærer altså læsningens, tilegnelsens, eftertankens og selve det systematiske arbejdes tid. I den forstand føres det, der kunne have heddet klassekampen, altså lige nu på tidens område.[72] Ikke bare som et spørgsmål om herredømmet over økonomiens mængde af tid (abstrakt arbejde = abstrakt tid = lønarbejdstid), men som et spørgsmål om herredømmet over selve forholdet mellem formdannelse og tid, systematisk arbejde og tid, tegnaflæsning og tid, mellemmenneskelig interaktion og tid. Et herredømme over kulturens kvalitative former, der altså logisk synes at måtte blive til genstand for en definitorisk strid, hvor de øjeblikkelige og kvantitative størrelser penge og information står over for de varige og intensive størrelser omhu og kunst. Og en strid, som selvfølgelig er brudt ud i lys lue, fordi ingen af de kvalitative kulturformer (hverken metafysikkens Gud, humanismens Menneske, den filosofisk baserede videnskabs ellers så besnærende dobbelthed af Teknologi og Dannelse eller dialektikkens Revolution) længere fremstår som en effektivt (dvs. samfundsmæssigt faktisk) holdbar transcendental signifié – som Derrida ville have kaldt det.

Man kan sige, at det er logisk, at Kapitalen før eller siden må likvidere såvel videnskab som kunst. Kapitalens eneste fremtidsform er profitten, dens deterritorialiserende evne (som Deleuze og Guattari kaldte det i Anti-Ødipus) er ganske vist absolut – den kan værdisætte alting efter ækvivalensprincippet og dernæst omsætte det – men det er en deterritorialisering, der altid-allerede er reterritorialiseret på det være sig nok så minimal en profit (kan det ikke betale sig, skal man ikke gøre det). Kapitalen har i den forstand ingen fremtid, kun en nutid (jvf. ovf. de Bergson’ske fremstillinger af skabelsen af det nye).
Kunst og videnskab, som arbejder ud fra det, der endnu ikke, end ikke på mindste måde, kan vides, falder fuldkommen uden for det univers, der kan kendes af Kapitalen som Kapital (dvs. kendes fra det synspunkt, som Kapitalens eksistens tillader, og som indtages af dem, der påtager sig af forvalte Kapitalen, dvs. forvalte såvel de egne som de fælles sager alene med henblik på at akkumulere et abstrakt og uudløseligt nyttepotentiale). Kun i det omfang, Kapitalens forvaltere er sig bevidst, at de størrelser, Kapitalen deterritorialiserer, ikke har deres udspring i (og dermed ikke får deres værdi fra et eventuelt tilhørsforhold til) Kapitalen, kan Kapitalens forvaltere reflekteret efterlade et (kalkuleret, men hvordan?) “frirum” til de nødvendige “eksperimenter”, den nødvendige “grundforskning”. Men i fraværet af medierende transcendentale signifiéer stirrer Kapitalens forvaltere kunstens intensiteter lige i øjnene. At erkende disse intensiteters dynamik er imidlertid at erkende, at økonomiens kvantitative værdisætninger efter ækvivalensprincippet ikke bare er af umiddelbart vilkårlig karakter (hvilket ikke er det samme som, at de ikke ejer middelbar effektivitet), men også indebærer en “realøkonomisk” set destruktiv lukning om sig selv. Spørgsmålet ophører da med at være, hvor meget der lader sig indforlive i Kapitalen (= styre efter markedsprincipper), og bliver i stedet, hvor meget der lader sig unddrage Kapitalen (= styre efter teleologier, der ikke får deres form fra det svingende forhold mellem udbud og efterspørgsel). Et spørgsmål, Kapitalens forvaltere næppe er rede til at møde, eftersom Kapitalens dynamik er at udvide sig.
Men mon ikke Kapitalens udvidelsesproces nu har ledt den til at dække kulturen? Og mon ikke kulturen også derigennem får eller i hvert fald fastholder kommunikationen som model? Det ville betyde, at Kapitalen i samme bevægelse kom til at gøre det af med sin eneste reelle symbolske udfordrer, så sandt som kommunikationen udelukker såvel kunst som videnskab.

Man må derfor sige, at kunsten – og videnskaben, filosofien – lige nu med Sun Tzu holder terrænet ubesætteligt for Kapitalen, for så vidt den nægter at blive kommunikation. I den forstand er hele den reflekteret arbejdende kunst mærkværdigvis blevet en slags avantgarde, forstået som fortroppen i om ikke en kamp, så en som minimum passiv modstand (som en art in being, parallelt med en science in being og en philosophy in being) imod, hvad der ikke længere er en borgerligt-disciplinær kapitalisme, men en kommunikativt-kybernetisk kapitalisme. Paradoksalt nok er kunsten imidlertid kun en avantgarde i denne forstand, for så vidt den holder fast i at være kunst, altså i at være værk- og dermed intensitetsfrembringende (men værket er netop ikke så lidt, som det kunne se ud til at være i 1909 eller 1916; som formrække betragtet viser avantgarderne os ikke mindst, over hvor bred en front – for nu at blive i det militære – intensiteterne kan gøres til genstand for omhyggelig sansning).
Men for hvilken hovedstyrke er kunsten avantgarde, og i hvilken retning? En eventuel hovedstyrke (hovedstyrken i også Perniolas “modstand og kamp”) dens organisering, en eventuel besættelse af terrænet –
– men er terrænet kulturen? er det økonomien? er det økologien? imens den globale opvarmning i hvert fald en tid lang synes at indtage rollen som imaginær matrice for kommunikationssamfundets (selv)forståelse af sin egen problemhorisont, har kunst/videnskab/filosofi mærkeligt nok den fordel, at de sætter verden, og ikke samfundet, som referent, og dermed grundlæggende peger på ikke bare Kapitalens, men Civilisationens afhængighed af et “udenfor”, som vi som menneskehed langsomt indoptager og bearbejder –
– endsige en rationel opdeling mellem Kapital og, lad os bare sige, «fællesskab», ja, blot en decideret repræsentationskritisk politik, alt dette forekommer aldeles ude af syne, lige nu, og ikke bare lige her.

Med disse ord, der måske kom til at lyde mere pessimistiske, end de er, eftersom intet nogen sinde er givet en gang for alle, vil jeg slutte af for i dag, og sige tak for jeres tålmodighed og opmærksomhed.

Peter Borum er Carlsberg-Post.Doc. ved Kunstakademiets Billedkunstskoler.

noter
[1]Krigskunsten (Ping-fa, ca. 200 fvt.), Kbh., Akademisk Forlag, 1972.
[2] En sådan opfattelse af idéen om en fleet in being henter jeg i 12. kapitel (“Traité de nomadologie: la machine de guerre”) af Gilles Deleuze og Félix Guattari: Mille plateaux (Paris, Minuit, 1980; på dansk som Tusinde plateauer, Kbh., Kunstakademiet, 2005); den går videre tilbage til Paul Virilios tanker om, hvordan hastighed kan ophæve stedslighed, som han netop fremfører i forbindelse med idéen om en fleet in being (jvf. Hastighed og politik, Frb., Introite!, 2001, især del II; Vitesse et politique, Paris, Galilée, 1977). Selve udtrykket går i øvrigt tilbage til en historisk situation, hvor en underlegen flåde forblev virksom ved at forblive in being. Ifølge admiral Jellicoes beretning om den britiske flådes hovedstyrke, the Grand Fleet, som han kommanderede under meget af Første Verdenskrig, ønskede briterne imidlertid at levere slag i Nordsøen, hvis omstændighederne kunne blive gunstige (jvf. Admiral Viscount Jellicoe of Scapa: The Grand Fleet 1914-1916 – Its Creation, Development and Work, London, Cassell, 1919, ikke mindst kap. 2: “Naval Strategy in Home Waters”). Det ændrer dog ikke på, at den britiske taktik med gentagne “strøg” (sweeps) gennem Nordsøen, foretaget med uregelmæssige (= uforudsigelige) intervaller, ikke bare havde som funktion eventuelt at lokke den tyske Højsøflåde til slag, men også i praksis spærrede denne inde i dens baser. Og overordnet set var det ikke bare den tyske Højsøflåde, men hele den tysk-østrigske skibsfart, som blev nægtet adgang til havet. Jeg kan ikke dy mig for in extenso at gengive en – yderst malende og selvfølgelig alt andet end desinteresseret – samtidig øjebliksskildring, ved (pseudonymet?) Hubert F…:
“De tysk-østrigske handelsflåder… man må tillade mig hér at komme ind på en erindring: det var for nogle måneder siden, i april 1915. Nys steget i land i Genua gik jeg omkring på havnen. Nordenvinden rejste hurtige rynker på det dybe, grønne vand. De forankrede damperes høje grå, røde, sorte skrog lå på række langs med kajerne. De vævre slæbebåde kom og gik, mens de trak pramme, lastede med kul. Kranerne drejede deres skæve arme og lossede varer. De lange sugeslanger, dykket ned i skrogene, førte det ophobede korn fra borde og ind i siloerne. Alt var liv, bevægelse, råb og larm. Kun tre store, mørke passagerskibe, ankret op så de rørte hinanden, forblev stille. Da vi spurgte bådsmanden, som sejlede os, om grunden, svarede han, at de var tyske. Vi kom nærmere: det var Prinz Regent Luitpold, fra Bremen, Moltke, fra Hamborg, og König Albert, fra Bremen. Deres skrog var dækket af rust og alger. Vi gik om bord på König Albert. Det store fartøj, førhen så livligt og strålende af kobber, som transporterede en broget mængde af rejsende hen over Middelhavets lysende vande, var nu kun en skygge af sig selv. Den afskallede maling, den tilsølede bro, vandet, der havde taget bolig på bunden af bakkerne, vidnede alt sammen om skibets forladthed. Vi gik ad den lange gang, der går fra den ene ende af passagerskibet til den anden, og kom til maskinrummet. En stor, hvid sal; gråt dagslys falder ovenfra på det ubevægelige stål. Ikke en lyd. Stilheden i et tusindårigt tempel…
Jeg tænkte da på, at ligesom dette var i hundredevis af tyske og østrigske skibe tilbageholdt i havn, i Hamborg, i Bremen, i Lübeck, i Trieste, som i New York, i Montevideo, i Pernambuco, i Valparaiso, i Kina, i Frankrig, i England, på alle klodens have, som de allieredes fanger eller holdt i uvirksomhed af frygt for de engelske eller franske krydsere, nogle af dem sænkede. Af de 3.984 tyske og østrigske skibe, med et samlet deplacement på 6.700.960 tons, repræsenterende 13% af handelsflådernes samlede tonnage, stod ingen længere til søs.” (Hubert F…: La guerre navale, Paris, Payot, 1916, ss.10-11).
At den allierede blokade således langsomt indskrænkede de teknisk-økonomiske (kapital- og råstofafhængige) sider af Centralmagternes krigspotentiale, og således langsomt satte disse ud af stand til at fortsætte krigen, er næppe helt uden sammenhæng med, at de tysk-britiske slagflåder rent faktisk endte med at tørne sammen i Jyllandsslaget i maj-juni 1916, selv om Jellicoe erklærer sig overbevist om, at mødet var tilfældigt (“Der er ingen tvivl om, at [den tyske øverstbefalende (Admiral Scheer)] ikke ventede at møde hele the Grand Fleet.”, op.cit. s.392). Ikke desto mindre må denne kamp have overbevist tyskerne om, at de ikke kunne bryde blokaden, da de i stedet (i februar 1917) erklærede den “uindskrænkede ubådskrig”, hvorefter samtlige skibe, der blev antruffet i bestemte søterritorier, ville blive sænket uanset nationalitet, hvis de mødte en tysk ubåd. Dette, den svagere parts asymmetriske (og i øvrigt folkeretsstridige) svar tager form af en omvendt blokade, der i stedet for den relativt tilfældige distribution af en samlet og tilsammen overlegen styrke sætter den relativt tilfældige distribution af en adspredt og tilsammen underlegen styrke. Mens begge strategier tilsigter en virtuel projektion af styrken på hele søterritoriet, er målet for de allieredes vedkommende direkte at nægte fjenden adgang, for tyskernes vedkommende indirekte at gøre det samme ved at tvinge til konvojsejlads og gennem sænkninger langsomt nedslide de allierede handelsflåder (strategisk opererer den tyske ubådskrig ikke så meget efter en territoriel som efter en statistisk logik).
(Til spørgsmålet om at undgå afgørende slag skal det måske tilføjes, at da Deleuze og Guattari er interesserede i at tænke krigen hinsides krigsførelsen, henholder de sig på dette område, snarere end til Sun Tzu, til den gaullistiske militærteoretiker Guy Brossolet og dennes forestillinger om (den atomare afskrækkelse som) ikke-slag.)
[3] Jvf. “Zweck und Mittel im Kriege” = 1. bog, 2. kap. af Vom Kriege (Berlin/Leipzig, B. Behr’s Verlag (Friedrich Feddersen), u.å./1917 [1832]).
[4]S. 33 i Den skabende Udvikling, Kbh., G.E.C. Gads Forlag, 1915 (L’évolution créatrice, Paris, Alcan, 1907).
[5] Som filosoffen Raymond Ruyer i 1964 skriver, tillader menneskehjernen “en slags ny skabelse. Denne skabelse realiseres takket være nogle ‘der blive’ [‘fiat’, altså ligesom i Skabelsesberetningens “Der blive lys”, P.B.], som ikke er magiske påkaldelser, men strukturelle montager.”, cit. s. 144 i L’animale, l’uomo e la funzione simbolica, Milano, Bompiani, 1972 (L’animal, l’homme et la fonction symbolique, Paris, Flammarion, 1964).
[6] I Spätrömische Kunstindustrie, Wien, Österreichische Staatsdruckerei, 1927 [1901].
[7] I den klassiske tekst om “Kunsten som greb”: “Die Kunst als Verfahren”/”Iskusstvo, kak priem” [1919] in Texte der russischen Formalisten, Band I, München, Fink Verlag, 1969.
[8]Jvf. “Das literarische Faktum”/”Literaturnjiij Fakt” [1929], in Texte der russischen Formalisten, Band I.
[9] I Vie des formes, Paris, PUF, 1964 [1943].
[10] L’aliénation artistique, Paris, U.G.E 10/18, 1977 (L’alienazione artistica, Milano, Mursia, 1971).
[11] Op cit., ss.32-33.
[12] Ibid., s.37.
[13] I Versuch über die Transzendentalphilosophie, Hamborg, Felix Meiner, 2004 [1790]. Samme år (1790) forsøger Kant at overvinde det samme skel – mellem en repræsentation, bundet til sanserne, og noget repræsenteret, hvis natur er ukendt – ved, i sin Kritik af dømmekraften, at skitsere en dobbeltbevægelse, hvorved menneskets evne til at sanse naturens oversanselige genese kommer til at modsvare menneskets evne til at realisere det oversanselige i et sanseligt kunstværk!
[14] Og ikke mindst Fichte, jvf. Runa Elisabeth Friis: “En undersøgelse af Friedrich Schlegels ironibegreb i den tidlige tyske romantik”, Skrifter nr. 5/1999, Center for litteraturvidenskab og semiotik, Odense, SDU, 1999.
[15] Man kan tænke på Gérard de Nerval og Emily Dickinson.
[16] Når Hegel i Indledningen til sine Æstetikforelæsninger taler om enden på kunsten, mener han ikke, at kunstproduktionen historisk vil høre op, men at kunstens blot sanselige karakter – også selv om kunsten er en del af den absolutte Ånd, der er blevet selvbevidst – ikke er tilfredsstillende for samme Ånd, i og med at Ånden er kommet til endelig selvbevidsthed. Kun den filosofiske refleksion er da (selv)tilfredsstillende, og kunsten bliver i det højeste en art indgang, som ikke kan kende sig selv, men som godt kan kendes fra et andet sted, nemlig filosofiens. Værket rummer da altid mindre, og ikke andet, end begrebet. Under denne hypotese bliver det ganske rigtigt et åbent spørgsmål, om en selvbevidst menneskehed vil fortsætte med at skabe kunst, og om den vil nyde kunst som andet end en forøvelse, der i individet kan og skal tilbagelægges i en gentagelse af Åndens dannelsesproces frem mod selvbevidsthed.
[17] Hverken Marx eller Engels har gjort os den tjeneste at efterlade en Kunst- og Kulturteori endsige en Æstetik; den blotte eksistens af et beskedent 144-siders bind som Marx/Engels: Om litteratur, kunst og kultur (Kbh., Clarté/Forlaget Tiden, 1974; hovedsagelig baseret på Michael Liefschitz (red.): Karl Marx/Friedrich Engels: Über Kunst und Literatur, Berlin, 1949) vidner om den forlegenhed, i hvilken fædrenes tavshed i så henseende har hensat generationer af marxister. Fra Den tyske ideologi er deri optrykt en passage ang. kunsten og arbejdsdelingen, som veltalende ender med følgende konstateringer:
“Det kunstneriske talents eksklusive koncentration hos eneren og den undertrykkelse som det i sammenhæng hermed må lide hos maserne, er en følge af arbejdsdelingen. Selv om enhver under visse samfundsforhold ville vise sig at være en udmærket maler, så ville det dog absolt ikke udelukke, at enhver også var en original maler; og derfor bliver forskellen mellem »menneskeligt« og »enestående« arbejde også her det rene vrøvl. Ved en kommunistisk organisation af samfundet ville i hvert fald enhver undertrykkelse af kunstneren gennem lokal og national bornerthed, som udelukkende stammer fra arbejdsdelingen, falde bort; ligesåvel som individets tvungne begrænsning til denne bestemte kunst, derved at man udelukkende er maler, billedhugger osv., ville falde væk; selv navnet udtrykker tilstrækkeligt hans samfundsmæssige udviklings begrænsning og hans afhængighed af arbejdsdelingen.
I en kommunistisk samfund gives der ingen malere, men højst mennesker, som bl.a. også maler.
Marx/Engels: Die deutsche Ideologie (MEW Bd. 3 s. 377-379).” (op.cit. s.44)
Man kan se, at det her ikke falder Marx og Engels ind, at der skulle kunne findes andre grunde til mere eller mindre udelukkende at være maler (eller billedhugger, eller måske begge dele?) end arbejdsdelingen. Det perspektiv, at mennesket er et konkret stofligt, et biologisk væsen, og at dets kredsløb af (nervemæssige) stimuli, refleksion og (muskulær) respons  kan have brug for øvelse (indøvning, udøvelse) for at lære at skabe og perfektionere såvel ideelle som materielle “strukturelle montager” (for nu at genbruge Ruyers udtryk), og at en sådan øvelse kan udelukke, om ikke andre aktiviteter, så en lignende øvelse i disse andre aktiviteter (givet, at tiden ikke er enhver givet i uendeligt mål, hvilket Marx, der analyserede det abstrakte arbejde som abstrakt tid, bedre end nogen vidste), ja, et sådant perspektiv er her fuldkommen fraværende. Som om det konkrete arbejde skulle miste sin stoflighed, sin modstand, så snart det ikke længere var fremmedgjort som lønarbejde. (Og som om det eneste, der stod imellem enhver af os, og det at blive en Rubens, var presset fra samfundets konventioner. Men netop her ligger nok det dybeste slægtskab mellem Marx’ yderst rudimentære forestillinger om kunsten og så avantgardernes forestillinger om dens overvindelse som kategori.) For øvrigt antyder Marx andetsteds, at førkommunistiske kunstformer med tiden vil blive reduceret til nostalgiske minder (men måske – ? – stadig være en slags dannelsesfaktor). Om den græske oldtid konkluderer han i Indledningen til Kritikken af den politiske økonomi:
“Men vanskeligheden ligger ikke i at forstå, at græsk kunst og epos er knyttet til visse samfundsmæssige udviklingsformer. Vanskeligheden er, at de for os endnu giver kunstnydelse og i visse henseender gælder som norm og uopnåeligt forbillede.
En mand kan ikke blive barn igen uden at han virker barnagtig. Men glæder han sig alligevel ikke over barnets naivitet, og må han ikke selv stræbe efter, på et højere niveau, at reproducere sit sande væsen? Er det ikke i barnenaturen, at enhver periode fremstår i sin oprindelige karakter, i ukunstlet sandhed? Hvorfor skulle ikke menneskehedens historiske barndom, hvor den er udfoldet skønnest, udøve evig tiltrækning som et aldrig tilbagevendende stadium? Der findes uopdragne børn og gammelkloge børn. Mange af de gamle folkeslag hører til i denne kategori. Normale børn derimod var grækerne. Deres kunsts ynde for os står ikke i modstrid med det uudviklede samfundsstadium, den voksede på. Den er tvætimod dets resultat og hænger tværtimod ubrydeligt sammen med , at de umodne samfundsbetingelser, som den opstod og udelukkende kunne opstå under, aldrig kan vende tilbage.
Marx: Einleitung [Zur Kritik der politischen Ökonomie] (MEW bd. 13 s. 640-42).” (op.cit. s.50)
Bortset fra denne utrolige passus’ sentimentale og organicistiske barndoms- og oprindelighedsdyrkelse, dens rablende logo- og eurocentrisme, som synes at placere den så langt som vel muligt fra enhver tænkelig “historisk materialisme”, så tillader den to centrale følgeslutninger, hvis man tager den på ordet. a) forbliver i hvert fald den klassiske kunst aktuel som stilistisk (jvf. “naiviteten”, det “sande væsen”, der skal reproduceres “på et højere niveau”) inspirationskilde. (Her vil en marxisme – en “Marx-isme” – tendentielt kunne komme i karambolage med avantgarderne.) b) kan vi intet vide om det kommunistiske samfunds kunst, eftersom vi ikke kan forudskikke, hvad de kommunistiske samfundsbetingelser vil frembringe, kunstnerisk set – endsige om de vil frembringe kunst overhovedet. (Her kan en marx/isme komme til at ligge tæt op ad de avantgarder, der intet vil forudskikke om morgendagen, jvf. ikke mindst de marxistiske situationister.)
[18] Cézannes billeder af Mont Sainte-Victoire, Monets billeder af katedralen i Rouen.
[19] Jeg henter dette overblik hos Annie Kriegel: Les Internationales ouvrières 1864-1943, Paris, PUF, 1966 [1964].
[20] Offentliggjort lørdag den 20. februar 1909 i Le Figaro, her cit. efter Jean-Pierre A. de Villers: le premier manifeste du futurisme, Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1986.
[21] Marinetti er med som krigskorrespondent under selve erobringen af Tripoli og udgiver efterfølgende den ultramilitaristiske beretning La bataille de Tripoli (Edizioni futuriste di “Poesia”, Milano, 1912) under devisen (der stammer fra det futuristiske manifest): “For krigen, verdens eneste hygiejne og dens eneste opdragende moral”. Man kan udmåle den futuristiske foragt for kroppen og det organiske, og dens tilsvarende glæde ved maskinen og det mineralske, samt skønhedens – musikkens – overførsel til det praktiske – krigeriske – liv, i et udbrud som dette (jeg citerer fra skildringen af krigsskibet Sicilias artilleristøtte til landoffensiven):
“Stolte granater fra Sicilia !… Jeg drømmer om den triumferende rus, der får jeres spidse ansigter og jeres cylindriske legemer til at glinse i jeres vanvittige paraboler! Jeg drømmer om om jeres knurrende rus, magtfulde irriterede toner, som kaster jer afsted i atmosfærens lange vandrette orgelpiber!
Turbulente, talløse, og sammen falder I og danner en vidtstrakt samlet akkord og til tider arpeggioer af forfærdelse!
Jeg misunder jer, jeg misunder jer, dansende og vanvittige granater !… Hvorfor er jeg ikke med jer … en af jer? Oh! hvor må det være dejligt sådan at lade sit metallegemes talløse splinter springe i øjnene, i næsen, i den forfærdeligt åbne mave på sine fjender!” (op.cit. s.38)
Og maskinen står over selv den mineralske natur (solen), som følgende skildring af kaptajn Piazzas opdukken i sit Blériot-monoplan viser:
“I mellemtiden havde granaternes kobbel tabt sporet af den slagne fjende. Ørkesløse granater, nytteløse hug !… Men heldigvis, heldigvis vokser trehundrede meter over mit hoved en brummen fra et monoplan, slagets nye lufttambur. Højere, skønnere end solen kaster kaptajn Piazza sig af sted, ansigtet dristigt, skarpt, ciseleret af vinden, et lille overskæg vanvittigt af vilje !…
Hans store beherskende Blériot skærer med sine vandrette vingers to gnistrende leer solkransens store stråler over, umådeligt oprejst.” (op. cit. s.43)
[22] Se f.eks. Anatole Kopp: Constructivist Architecture in the USSR, London, New York NY, Academy Editions/St. Martin’s Press, 1985.
[23] Jvf. teksten “Dadaister mod Weimar”, optrykt ss. 86-87 i Dada, Bakhåll, Lund, 1985.
[24] Den radikale regering Zahle ønskede faktisk en afstemning på øerne, mens Wilson-administrationen, der i 1919 skulle gennemtrumfe princippet om folkenes selvbestemmelsesret, var imod. Jvf. Erik Rasmussen: Velfærdsstaten på vej (Danmarks Historie bd. 13), Kbh. Politikens Forlag, 3. udg., 1978.
[25] I Pourparlers, Paris, Minuit, 1993 (da. som Forhandlinger, Det lille forlag, Helsingør, 2006).
[26] Nærmere betegnet i Simondons L’individu et sa genèse physico-biologique, Grenoble, Jérôme Millon, 2. udvidede udg. 1995 [1964]. (En endnu mere omfattende udgave af denne, Simondons disputats, er kommet på Jérôme Millon i 2005).
[27] Om avantgardens positivt bestemte formmæssighed og dens mulighed for at have et politisk indhold gennem sin form har jeg skrevet i teksten “Formbetingelser og revolution” in T. Ørum, C. Engberg, M. Huang (red.): En tradition af opbrud, Århus, Spring, 2005.
[28] Jvf. s. 58 i La cybernétique et l’origine de l’information, Paris, Flammarion, 1954.
[29] Som jeg ved et sammenfald af omstændigheder efter første gang at have nedskrevet denne sætning netop har set det være tilfældet i en reklame for DRs børnegrandprix MGP.
[30] Jvf. Kant: Kritik der reinen Vernunft, Tranzendentale Analytik, Die Antizipationen der Wahrnehmung. (Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1974/1957 [1781/87]). Deleuze folder dette ud i sin afhandling Différence et répétition (Paris, PUF, 1968). Juliette Simont har en glimrende redegørelse for spørgsmålet i kap. 4 (“Étrange «anticipation de la perception» (Kant/Maïmon/Deleuze)”) af sit Essai sur la quantité, la qualité, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze – Les «fleurs noires» de la logique philosophique (Paris, L’Harmattan, 1997).
[31] M. Perniola: Dopo Heidegger – Filosofia e organizzazione della cultura, Milano, Feltrinelli, 1982.
[32] Op. cit. s.11.
[33] Op. cit. s.12.
[34] Op. cit. s.24.
[35] Op. cit. s.28.
[36] Idem.
[37] Idem. s.29.
[38] Idem.
[39] Ibid. s.29.
[40] Idem.
[41] Med Platons lære om idéen som enhver given størrelses essens – en altid fraværende, men til gengæld evig essens, kan man tilføje – og med Aristoteles’ lære om energeia (ss. 27-28 beskriver Perniola energeia som “en faktisk [effetuale] realitet, som kan besiddes i et enkelt og umiddelbart nærvær”) som enhver given størrelses eksistens, er det værendes essens og eksistens allerede tænkt, ligesom kirkens essens og eksistens allerede er tænkt i dens apostoliske, hhv. dens konstantinianske moment.  Jvf. Perniolas fremstilling, op.cit. ss.31-32. Evighed og punktualitet/Helligånd og bispedømme.
[42] Op.cit. s.34.
[43] Ibid.
[44] ‘ente’, skriver Perniola på italiensk, og tilføjer, “respektive forstået som nominalbetydningen af participiet af verbet at være og som institution” (op. cit. s. 36). Det italienske ente skal her gengive det tyske Seiende, svarende til det danske ‘værende’. Hverken på tysk eller på dansk kan ‘værende’ være en institution, som ente helt uproblematisk er det på italiensk. Det kan derimod et ‘væsen’ (ein Wesen), der NB også er de germanske sprogs umiddelbare udtryk for entitet, der efter Heiddegger gerne erstattes af netop ‘værende’, til stort besvær for de skrivende.
[45] Subjektformens udelukkelsesbevægelse vil Perniola også genfinde i det utænkte i den konkrete humanistiske arv efter Platon og Aristoteles – Platons idé, for hvis form den “pædiske” bevægelse ikke får lov at spille nogen rolle; og Aristoteles’ samfund, hvor et underforstået filantropisk og kosmopolitisk aspekt på ingen måde følger af, at mennesket som politisk dyr skulle tendere mod at leve sammen. Jvf. op.cit. s.38. Også her synes Aristoteles i parentes bemærket at spille rollen som Platons praktiske lillebror i Perniolas idéhistorie.
[46] Perniola sigter uden tvivl specifikt til Gadamer og Ricœur, men med en vis sandsynlighed også til (den eksistentialistiske) fænomenologi, semiotikken/semiologien og eventuelt også dekonstruktionen. Gætter jeg på.
[47] Op. cit. s.39.
[48] Perniola har i øvrigt en bemærkning om netop repræsentationen i denne forbindelse. Den “hermeneutiske universalisme” opløser det cartesiske skel mellem repræsenterende subjekt og repræsenteret objekt til fordel for tanken om repræsentationen som billedets og sprogets selvrepresenterende spil. Er subjekt og objekt borte, siger Perniola, så forbliver dog alligevel et underforstået subjekt for opfattelsen af selvrepræsentationens spil. Det samme, mener han, er tilfældet med den politik, der er reduceret til en ateoretisk konflikt. Også her er de kæmpendes subjektivitet ikke længere interessant, men der forbliver en appel til en underforstået tredjepart om at favorisere den ene eller den anden. Op. cit. ss. 42-43.
[49] Perniola udpeger Leibniz’ princip om den tilstrækkelige grund (“alt har en årsag”) som bærende i det videnskabeligt-professionelle system. Leibniz adskiller fornuften fra grunden. Stillet over for et kontingent faktum overvejer fornuften  nu dets modsigelsesfrihed (= dets mulighed), altimens grunden – fundamentet – med Perniolas ord er “tingen, der vises for fornuften som årsag, værensgrund [ragion d’essere, altså raison d’être, ratio essendi], mulighedsbetingelser”  (op.cit s.52) for det samme kontingente faktum. For Perniola tager videnskaben sig nu af fornuften, mens professionerne tager sig af grunden. Teori og praksis.
[50] Op. cit. s.48.
[51] Op. cit. s.50.
[52] Op. cit. s.49.
[53] Ibid.
[54] Op. cit. s.55.
[55] Op. cit. s.58.
[56] Perniola har en tæt samlæsning af Heideggers og Klossowskis Nietzschelæsninger (Martin Heidegger: Nietzsche I-II, Pfullingen, Neske, 1961; Pierre Klossowski: Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969) i La società dei simulacri (Milano, Capelli, 1980). Denne tekst – “Fenomeno e simulacro” – findes optrykt som “Phenomenon and Simulacrum” i M. Perniola: Ritual Thinking, Amherst NY, Humanity Books, 2001.
[57] Dopo Heidegger s.66.
[58] Ibid. s.67
[59] Op. cit. s.71.
[60] Ibid. s.72.
[61] Op.cit. s. 74.
[62] Ibid.
[63] Ibid.
[64] Kriminalitetsbekæmpelse og “sikkerhed” er mærkværdigvis et felt, hvor borgerlige retspolitikere spontant synes at tilslutte sig Robespierres (og Lenins) forestillinger om Terroren. Bliver Rædselen stor nok, vil Dyden indfinde sig.
[65] Ja, så fikseret på “negativitetens” almagt er samtidens stat, at institutionerne får noget så uhørt som en udviklings-pligt – de skal blive til “fremtidens skole”, “fremtidens kommune”, “fremtidens ældrepleje”, “fremtidens bibliotek” – uden hensyn til, om udviklingen, for nu at blive i den hegelske sprogbrug, er dikteret af institutionernes egen dialektik.
[66] Wider die Kommunikation, Berlin, Merve Verlag, 2005 (Contro la communicazione, Milano, Einaudi, 2004), ss.24-25.
[67] Jvf. R. Ruyer: La cybernétique et l’origine de l’information, op.cit.
[68] Wider die Kommunikation, s.30.
[69] Op. cit. s. 98. Eftersom man bogstavelig talt må kunne være på højde med kommunikationens overfladiskhed for at hamle op med den. Det er her tilladt at tænke på Deleuze og Guattari og deres 1000 plateauer. Man kan således forestille sig, at den uobjektivérbare, intensive, mening holdes fast i mangfoldigheden af overflader (jvf. idéen om kunstens kompositionsplan). Så faktisk som kommunikationen og så irreduktibel som kunsten.
[70] Det er Marcel Mauss, der i Essai sur le don [1924] (in M. Mauss: Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1949), er først til at beskrive den symbolske udveksling (pligten til at give gaver, til at modtage gaver, og til at give gaver igen, men uden om ækvivalensprincippet). Bl.a. Georges Bataille og Jean Baudrillard arbejder på hver sin måde i forlængelse af Mauss.
[71] Op. cit. ss.107-108.
[72] Fænomener som e-learning, rengørings-, pleje- og lægerobotter er sammen med e-bogen alle en del af denne “tids-kamp”, hvor kybernetiske feedback-sløjfer skal drive det kronologiske tidsforbrug mod et minimum ved at tilsidesætte formdannelsens varighed (det mindst indlysende eksempel, e-bogen, behandler teksten som information, mens den trykte bog ved – også teknologisk og fysisk – at udgå fra tegnet (bogstavet, typen) og længden (tekstens længde er fysisk nærværende i bindet, som den i øvrigt var det i rullen) behandler den som diskurs). Som allerede Baudrillard skrev i Le système des objets (Paris, Gallimard, 1968), er robotten frem for alt en fantasmatisk genstand. I “tids-kampen” tjener de faktiske maskiners blotte eksistens parallelt hermed som fantasmatisk kaution for allerede nu at indrette de aktuelle institutioner efter maskinernes ideelle fremtidige kunnen. Med e-learning behøves ingen lærere, med e-bøger behøves ingen biblioteker, med rengøringsrobotter behøves ingen hjemmehjælpere osv., hvorfor skoler, biblioteker og hjemmepleje frit kan indrettes, som om lærerne, bøgerne og hjemmehjælperne ikke fandtes.
[73] Dette “udenfor”, som selvfølgelig står i gæld til Maurice Blanchots formuleringer i L’espace littéraire (Paris, Gallimard, 1955), er også den fremtid, der hos Bergson ikke er givet i nuet. Det er altså et strukturelt “udenfor”, som i henseende til spørgsmålet om naturen ikke kan borteskamoteres, blot fordi det lokale (men for mennesket grundlæggende) hierarki mellem natur (udenfor) og kultur (indenfor) er blevet vendt på hovedet, i den forstand at naturen konceptuelt set for længst er blevet en rest, omsluttet af kulturen, i stedet for at være et hele, der omslutter kulturen (også selve naturens gang, dvs. atmosfærens makroskopiske – “molære” – processer, har, med spørgsmålet om drivhuseffekten, skiftet status, konceptuelt set, så at denne gang ikke længere ses som uafhængig af menneskenes “molekylære” processer). “Udenfor” er det, som vi endnu ikke har indoptaget – det, som endnu ikke på nogen måde kan ses som en funktion af vores aktualitet.