1.5.2005
Placed on this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great:
With too much knowledge for the Sceptic side,
With too much weakness for the Stoic’s pride,
He hangs between; in doubt to act or rest,
In doubt to deem himself a God or Beast…
(Alexander Pope, “Know Thyself”)
Sara: You’re an animal!
Manny: No, worse! Human! Human!!
(Andrei Konchalovsky , Runaway Train, 1985)
Menneskets vesen og dets kjennskap til seg selv har vært tematisert siden oldtiden. Trolig også lenger tilbake, men det er ikke minst fra denne tiden vi har fått rike vitnesbyrd om slike refleksjoner. Den Greske tragedie, liksom den greske kultur mer generelt, tematiserte spørsmålet om menneskets identitet artikulert i aforismen “kjenn deg selv”, som både attribueres Sokrates og skal ha vært en innskrift på Apollo-tempelet i Delfi. Spørsmålet har en av sine mest kraftfulle iscenesettelser i Sofokles Kong Ødipus, hvor Ødipus’ etterforskning av kongens drap tragisk vender seg til en utforskning av egen identitet. Euripides’ Medea representerer en annen rystende utforskning av det menneskelige vesen. Et sentralt anliggende for tragedien mer generelt er å undersøke, på sin spesifikke måte, hvem mennesket er. William Shakespeare følger således denne tematikken videre ved å åpne sitt kanskje mest kjente drama, Hamlet (1603), med spørsmålet ” Who’s there?” Resten av dramaet utfolder en flerfoldig undersøkelse av dette spørsmålet. Det gjelder identiteten til den første skikkelsen på scenen, som muligens er den avdøde kongens gjenferd; det gjelder identiteten til Hamlets onkel, den nåværende konge, som muligens har drept sin bror for å erobre tronen og dronningen; og det gjelder Hamlet selv, hvis koherens og handlekraft bryter sammen, med katastrofale følger for ham selv, hans nærmeste, og muligens også for Danmark, som ved dramaets slutt ligger an til å bli administrert av den norske konge.
Menneskets vesen er også et sentralt tema for vår tids roman, liksom for filmen. Mens romanen ikke minst etter filmens fremkomst ofte har interessert seg for menneskets indre, iscenesetter filmen gjerne den menneskelige kropp i fysisk handling, enda mer kraftfullt enn teateret. Det er således ikke til å undres over at en introduserende bok til filmen heter Kyssing og slåssing (Røssaak og Refsum, 2004), med henvisning til at romantiske møter og action-dramaets kamper har vært sentrale for filmens appell. Filmen, liksom romanen og teateret, gir seg imidlertid også i kast med mer foruroligende undersøkelser av mennesket og dets kropp i skrekkscenarioer hvor menneskets identitet er på spill, det være seg i filmer som problematiserer grensen mellom dyr og menneske eller maskin og menneske, og likeledes grensen mellom menneske og overnaturlig, eller guddommelig skapning.
Der hvor tapet av identitet, og tapet av det menneskelige har vært mest spektakulært håndtert, er trolig innenfor skrekkfilmens forskjellige sjangre. I en rekke av disse tematiseres en dehumanisering hvor det menneskelige dels er truet og erstattet av dyriske trekk, ved at mennesket antar trekk fra vampyrflaggermus, eller ulver, eller går inn i andre monstrøse mutasjoner, (for eksempel med fremmede fra andre kloder). Andre filmer behandler en dehumanisering til fordel for det maskinmessige. Det kan være Metropolis (1927), 2001 A Space Odyssey (1968), Blade Runner (1982), Terminator (1984), Robocop (1987), Gattaca (1997) eller The Matrix (1999), for eksempel.
Oftest fremstår de populærkulturelle visjoner om et menneskelig vesen som har fusjonert med noe dyrisk eller noe maskinelt som en dystopi, og dermed potensielt som et kritisk innspill i sin samtid. Teknologiske dystopier behøver ikke nødvendigvis leses bokstavlig, som en kritikk av de representerte teknologier, som oftest ikke er aktualiserte og muligens aldri vil bli virkelighet. Slike dystopier kan med fordel leses mer metaforisk som omhandlende mer aktuelle problemer knyttet til en menneskelig håndtering av teknologi som kan komme til å true mennesket selv. Om skrekkfilmen behandler ytterst skremmende scenarioer hvor menneskeskapt teknologi tar over for og marginaliserer mennesket selv, behandles også visse former for dehumanisering i komediens form. Fra Charlie Chaplins Modern Times (1936), til Jacques Tatis Play Time (1967), for eksempel, blir dehumaniseringen av mennesket gjennom mekanisering av kroppen et sentralt komisk grep, iscenesatt utfra prinsipper Henri Bergson har behandlet i Latteren (1993). Hos Bergson fungerer latteren som kritisk korreks til det stive, det mekaniserte, der organisk bevegelse og dynamisk sans for kontekst erstattes av noe mekanisk enten i kroppsbevegelsen eller i tanken.
Historien tegner altså et bilde av en art som kontinuerlig synes å stille spørsmål ved sin egen identitet og sin egen natur. I alle fall fremstår denne problematiseringen som et bærende trekk ved vår sivilisasjons kulturhistorie. Blikket for denne forhistorien synes imidlertid ofte å være fraværende i dagens diskurs om det posthumane. Det kan fremme en oppfattelse av at vi her står overfor noe radikalt nytt. I diskusjonen av det posthumane er det viktig å ha med seg at det menneskelige, eller ideen om det humane, ikke først i vår tid har blitt problematisk, som følge av digitale medier, ambisjoner om å utvikle kunstig intelligens, kartlegging og manipulering av gener, utvikling av teknikker for å styre muskulatur via datasystemer, den økende bruken av proteser med eller uten datamaskiner, utviklingen av kjøleskap som kan bestille etterfylling av seg selv, biler som i en viss utstrekning kan kjøre seg selv og andre konsekvenser av datamaskiners allestedsnærvær. Vi må konstatere at mennesket så lenge vi kjenner det både har problematisert og utfordret sine grenser. Kanskje er det også slik at vi, om vi er posthumane i dag, alltid har vært posthumane, liksom vi i følge Bruno Latour aldri har vært moderne (Latour 1997)?
Et historiserende perspektiv – enten det vektlegger problematiseringen av det menneskelige gjennom kulturhistorien, eller det stipulerer en menneskelig ontologi som aldri har vært i samsvar med humanismens liberale subjekt og derfor et menneske som alltid i en viss forstand har vært posthumant – står i opposisjon til en mer apokalyptisk visjon hvor digital teknologi og bioteknologi ses som midler til å bringe den menneskelige evolusjon et steg videre til en posthuman skapelse som kan nedlaste våre egenskaper og personligheter på datamaskiner. Det er i denne drømmen, artikulert av Hans Moravec i Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence (1990), at Kathryn Hayles ser det mareritt som setter henne i gang med forskningsprosjektet som leder til boken How We Became Posthuman (1999). Moravec visjon artikuleres godt av Ray Kurzweil, som skriver:
Up until now, our mortality has been tied to the longevity of our hardware. When the hardware crached, that was it…. As we cross the divide to instantiate ourselves into our computational technology, our identity will be base don our evolving mind file. We will be software, not hardware….the essence of our identity will switch to the permanence of our software. (Kurzweil 1999, 128-29)
Her er drømmen om ”the posthuman” artikulert fra det Eugene Thacker karakteriserer som et ekstropisk perspektiv (2003). En slik posthumanitet fremstår som et radikalt brudd med fortiden, dens realisering som et avgjørende vannskille for mennesket idet dets egne teknologier fordrer mer enn en endring i mennesket selv, en form for fusjon med datamaskinen basert på dens materialitet. Moravec og Kurzweil er forskere som i følge Hayles: envisions humans displaced as the dominant form of life on the planet by intelligent machines. Humans can either go gently into that good night, joining the dinasaurs as a species that once ruled the earth, but is now obsolete, or hang on for a while longer by becoming machnines themselves. In either case, Moravec and like-minded thinkers believe, the age of the human is drawing to a close. (1999, 283)
Denne fremtidsvisjonen fastholder imidlertid på samme tid en forståelse av det menneskelige subjekt som autonomt, og innebefatter også en tro på at bevisstheten skal kunne nedlastes i et annet medium uten at den dermed endres. Som Hayles sier, Moravec
invents a fantasy scenario in which a robot surgeon purees the human brain in a kind of cranial liposuction, reading the information in each molecular layer as it is stripped away and transferring the information into a computer. At the end of the operation, the cranial cavity is empty, and the patient, now inhabiting the metallic body of the computer, wakens to find his conciousness exactly the same as it was before. (1999, 1)
Både Hayles, Thacker og en rekke andre tar avstand fra disse visjonene. Spørsmålet er så hvilken form kritikken av denne posthumanismen skal ta. For Hayles er det ikke minst mennesket kropp som stiller seg radikalt i veien for et slikt scenario. Mennesket kan ikke reduseres til en informasjonskode, og ingen informasjon kan foreligge uten en form for materiell realisering, det være seg i en datamaskin, en kropp eller en annen materialitet, og det materiale realiseringen skjer i har betydning for informasjonen som realiseres.
Et videre spørsmål er hvilken form kritikken av det vi kan kalle den ekstropiske posthumanismen skal ta. Skal den være et forsvar for mennesket, for ”the human”, eller skal den lansere en alternativ idé om hva ”the posthuman” kan innebære? Både Hayles, Thacker og andre aktører i denne debatten har lite investert i begrepet ”the human”. Begrepet kommer med en bagasje av tvilsomme subjektoppfattelser, kanskje mest spissformulert hos C.B. Macpherson, som i følge Hayles har skrevet “on of the definitive texts characterizing the liberal human subject” (1999, 3). Hayles siterer Macphersons for at “human essence is freedom from the wills of others, and freedom is a function of possession” (ibid). Hayles forklarer hvordan Macpherson ser Hobbes og Lockes begrep om mennesker i deres naturlige tilstand som “a retrospective creation of a market society” (ibid). Ved å intervenere i debatten gjennom å lansere en kritisk posthumanisme, ser Hayles en mulighet for å kvitte seg med den bagasjen det menneskelige subjektbegrep er belastet med. Dessuten kan hun intervenere i en kamp om et begrep som kan vise seg politisk viktig. Slik kommer Hayles til å rette sin kritikk mot det vi med Thacker kan kalle en ekstropisk posthumanisme, ikke gjennom å forsvare en humanisme hun ikke har sans for, men ved å lansere en alternativ posthumanisme.
Det ville selvfølgelig være mulig å angripe den ekstropiske posthumanismen og samtidig forsvare begrepet ”the human”, ved å fri begrepet fra den tvilsomme forståelsen som ligger til grunn for Macphersons liberale humane subjekt, og bringe nyere subjektteori i spill. Få i denne debatten velger imidlertid å forsvare ”the human”, og knapt noen synes å gjøre det i en kombinasjon med nyere subjektteori som kan revidere posisjonen det liberale subjekts posisjon. Den konservative historiker og ideolog Francis Fukuyama blir således noe alene i sitt forsvar for “the human”, og forsvaret blir preget av mange av de subjektoppfattelser Hayles finner tvilsomme (2002). Resultatet er ikke bare at begrepet ”the human” gis få muligheter for en sunn korrigering basert på nyere subjektteori, det er også at diskursen blir noe kaotisk ettersom ”det posthumane” i større grad blir en slagmark enn en et begrep med klar betydning. Thackers introduksjon av distinksjonen mellom ekstropisk og kritisk posthumanisme sikter nettopp på å skape større klarhet i denne diskursive forvirring. Men hva ligger egentlig i den ekstropiske posthumanismen utover Moravecs og Kurzweils visjoner?
Når Hayles skal besvare spørsmålet ‘what is the posthuman?’ – med sikte på den ekstropiske posthumanismen hun ikke kan akseptere – karakteriserer hun den som et perspektiv preget av i alle fall fire antagelser. Det posthumane perspektiv, sier hun, “privileges information structure over material instantiation” (1999, 2). For det andre, bevisstheten, som gjerne anses som sete for menneskelig identitet, oppfattes som mindre sentral, gjerne som “an evolutionary upstart trying to claim that it is the whole show when in actuality it is only a minor sideshow” (ibid., 3). For det tredje betraktes kroppen som “the original prostesis”, dermed blir eventuelle utvidelser eller erstatninger av kroppen en logisk følge av en prosess som begynte før vi ble født. Sist, men ikke minst, innebærer det posthumane perspektivet en konfigurering som gjør det mulig å artikulere mennesket sømløst gjennom intelligente maskiner. Dermed er det ingen absolutt demarkasjon mellom kroppslig eksistens og datasimulasjon, hvilket som vi har sett er avgjørende for Moravec og Kurzwell.
Disse premissene synes å være av ulik art. Det første premisset innebærer noen grunnforestillinger om forholdet mellom informasjon og (medial) materialitet som kan synes uavhengige av empiriske utviklingstrekk, selv om priviligeringen av informasjonsstruktur over materialitet nok er knyttet til og inspirert av teknologiske utviklingstrekk. Det andre og det tredje premisset, som begge representerer en relativisering og begrensning av den plass mennesket tilkjennes, henholdsvis i form av bevissthet og kropp, synes å forutsette en utvikling av kunstig intelligens og en utvidet kroppslighet som ligger hinsides dagens teknologiske utvikling. Disse premissene synes således å være fundert i visjoner mer enn i empiriske realiteter. Det fjerde premisset – som krever en sømløs artikulering av mennesket gjennom intelligente maskiner – påberoper seg ikke riktig noen empirisk substansielle utviklingstrekk, men synes basert på noen epistemologiske og ontologiske forutsetninger av diskutabel art. På mange måter henger dette premisset sammen med det første. Idet det er reduksjonen av det menneskelige til informasjonsstrukturer som muliggjør likestillingen mellom datamaskin og mennesket, en reduksjon som er godt illustrert både i konsepsjonen av den originale Turing test – utformet av Alan Turing i 1950 i et forsøk på å demonstrere hvordan en datamaskin kan fremstå som et menneske – i Eliza, som demonstrerer hvordan et dataprogram med enkle grep kan genere en dialogpartner med menneskelig preg, http://www-ai.ijs.si/eliza/eliza.html og i en nåtidig versjon, ”Head”, konstruert av kunstneren Stalarc, som noe i nærheten av hans alter ego.Jeg fikk anledning til å stille noen spørsmål til Stelarcs “Head” under en presentasjon på Transmediale i Berlin, 2. februar 2007. Spørsmålet “Who is Stelarc?” genererte et komplekst svar som omgikk spørsmålet, men syntes fullt av vidd, idet “Head” i en lang tirade kritiserte meg for å interessere meg for et uinteressant spørsmål. På oppfølgingsspørsmålet “who are you?” kom samme svar ord for ord. Denne gangen fremsto ikke “Head” verken med intelligens eller vidd, men falt til jorden som en dårlig programmert maskin som kan velge mellom et begrenset antall ferdiginnspilte utsagn, mange med presantiøs karakter. “Head” bestod ikke Turing-testen.
“Your job is to pose questions that can distinguish verbal performance from embodied reality”, hevdet Touring i tilknytning til sin test. ”If you cannot tell the intelligent machine from the intelligent human, your failure proves…that machines can think” (sitert i Hayles 1999, xi). Slutningen er naturligvis ugyldig idet det konkluderes om ontologi på tvilsomt epistemologisk grunnlag (for ikke å si at vi her konfronteres med en slutning hvor det uutalte første premiss er falskt – nemlig at Turingtesten beviser det den pretenderer). Måten å få maskinens svar til ikke å skille seg ut fra menneskets er å fremtvinge en radikal reduksjon av det menneskelige uttrykksrepertoaret. Mennesket tvinges til å uttrykke seg i de enkle registre en maskin kan håndtere. Denne reduksjonen av uttrykksrepertoar orkestreres på forskjellig vis i den originale Turingtest, for Elizas del og for Starlecs ”Head”. Men i alle tre tilfeller blir spekteret i det menneskelige kommunikasjonspotensiale presset sammen og redusert.
Den menneskelige kommunikasjonsevnen er i realiteten en meget fleksibel og mangefacettert. Den involverer en rekke forskjellige symbol- og kommunikasjonssystemer som muliggjør former for utveksling mellom mennesker, mellom mennesker og dyr og mellom mennesker og maskiner for eksempel. Men måten vi utformer et ”input” for en kjøkkenmaskin og en elsker er nokså forskjellig. Karakteristisk for menneskelig kommunikasjon er evnen til å skifte mellom forskjellige modi ettersom kontekst og behov tilsier det. Gitt denne fleksibiliteten er det imidlertid også enkelt å påtvinge de menneskelige ytringer regler som gjør det vanskelig eller nærmest umulig å skille mennesker fra maskiner, eller fra aper for den del.I en kraftfull visjon om en posthuman fremtid hvor mennesket på det nærmeste ikke er til å skille fra roboten, blir kjærligheten det springende punkt. Roboter kan alt menneskene kan, men de elsker ikke. Utfordringen blir dermed å lage en robot som kan føle kjærlighet. Stanley Kubrick arbeidet med dette scenarioet for en film som senere ble fullført av Steven Spielberg med tittelen AI (2001). Turing testen ligger her stadig som et fundament for filmens idé.
Hayles tar på avgjørende vis avstand fra den ekstropiske posthumanismen, men altså uten å ville tilbake til det liberale subjekt. “I view the present moment as a critical juncture when interventions might be made to keep disembodyment from being rewritten, once again, into prevailing concepts of subjectivity”, sier hun. “I see the deconstruction of the liberal humanist subject as an opportunity to put back into the picture the flesh that continues to be erased in contemporary discussions about cybernetic subjects” (p. 5). Hvordan fremstår så den alternative posthumanismen hun plederer? Faktisk representerer den mer et kritisk oppgjør med det liberale subjekt enn en positiv visjon om en posthumanisme. ”[T]he posthuman does not really mean the end of humanity”, sier hun. ”It signals instead the end of a certain conception of the human, a conception that may have applied, at best, to a fraction of humanity who had the wealth, power, and leisure to conceptualize themselves as autonomous beings excercising their will though individual agency and choice” (ibid., 286). Det forekommer nokså underlig at Hayles her synes å gjøre spørsmålet om gyldigheten av det liberale subjekt til et empirisk spørsmål om utbredelse, og ikke ganske enkelt avviser gyldigheten av denne subjektforståelsen allment. Det står vel klart at selv det mest maktfulle og selvstendig handlende menneske skal forstås ut fra langt mer raffinert håndtering av relasjoner til andre enn det den liberale subjektteori Hayles har redegjort for kan tilby.
Om enn hun ikke fremstår fullstendig konsekvent her, er en hovedagenda å løsrive ”the posthuman” fra det liberale subjekt. ”What is leathal”, sier hun, is not the posthuman as such, but he grafting of the posthuman onto a liberal humanist view of the self. When Moravec imagines ”you” choosing to download yourself into a computer, thereby obtaining thought technological mastery the ultimate privilege of immortality, he is not abandoning the autonomous liberal subject but is expanding its perogatives into the real of the posthuman. Yet the posthuman need not be recuperated beck onto liberal humanism, nor need it be constructed as anti-human. Located within the dialectic of pattern/randomness and grounded in embodied actuality rather than disembodied information, the posthuman offers resources for rethinking the articulation of humans with intelligent machines. (1999, 286-87)
Her bringes vi frem til en annen sentral agenda for Hayles – en agenda som ligger i forlengelsen av kritikken av det liberale subjektet – hvordan vi skal forstå forbindelsen mellom ”humans” og ” intelligent machines”. Men før vi ser nærmere på det, kan vi konstatere at “the posthuman” ikke gis noen særlig klar utforming. Begrepet fremstår mer som en arena hvor noen debatter kan tas, som et begrep som gir anledning til å fremme noen alternative og presumptivt mer holdbare posisjoner knyttet til hva mennesket er. Ikke minst er det autonome liberale subjekt med kontroll over seg selv og sine omgivelser, med makt over dyr og teknologi, en skyteskive for Hayles’ kritikk. Hun sier
In the posthuman view…conscious agency has never been “in control.” In fact, the very illusion of control bespeaks a fundamental ignorance about the nature of he emergent processes though which consciousness, the organism and the environment are constituted. Mastery though the exercise of autonomous will is merely the story consciousness tells itself to explain results that actually come about through chaotic dynamics and emergent structure…..the posthuman offers resources for the construction of…[an] account [where] emergence replaces teleology; reflexive epistemology replaces objectivism; distributed cognition replaces autonomous will; embodiment replaces a body seen as a support system for the mind; and a dynamic partnership between humans and intelligent machines replaces the liberal humanist’s subject manifest destiny to dominate and control nature.” (Ibid., 288)
Her får vi altså en serie debatter opp til revuredring, om subjekt, kropp, agens, den frie vilje, epistemologi og, ikke minst, om relasjonen menneske – teknologi, ikke minst vår relasjon til det Hayles oftest kaller “intelligent machines”. Disse vil vi se stadig flere av fremholder hun, here are already intelligent-agent programs to sort email, discarding unwanted messages and prioritizing the rest. The programs…tabulate the choices the human operators make, and they feed back his information in recursive loops to readjust the weights given to various kinds of email addresses. After an initial learning process, the sorting program takes over more and more of the email management, freeing humans to give their attention to other matters. (Ibid., 287)
I forlengelsen av dette ser Hayles for seg en situasjon hvor “human consciousness would ride on top of a highly articulated and complex computational ecology in which many decisions, invisible to human attention, would be made by intelligent machines” (ibid., 287). Hun trekker også på Edwin Hutchins som har studert bruk av navigasjonsutstyr på skip. Han konkluderer i følge Hayles at “[M]odern humans are capable of more sophisticated cognition than cavemen not because moderns are smarter…but because they have constructed smarter environments in which to work” (ibid., 289). Dette er beskrivelser som gir et meget godt bilde av den økende interaksjonen mellom mennesker og masiner, og dermed også distribuert kognisjon. Som Hayles sier, “everyday we participate in systems whose total cognitive capacity exceeds our individual knowledge” (ibid., 289). Men Hayles ønsker også å se maskinene som likeverdige menneskene, og det gir noen problemer. Hun refererer til Joseph Weizenbaum som tidlig så en slik kompleks økologi komme, men i følge Hayles argumenterete for at “judgment is a uniquely human function and must not be turned over to computers” (ibid., 287). Mot dette hevder Hayles at “[w]ith the rapid development of neural nets and expert programs, it is no longer so clear that sophisticated judgements cannot be made by machines and, in some instances, made more accurately than by humans” (ibid., 287). Weizenbaums posisjon, at det er etisk imperativ at mennesket beholder kontrollen, og ikke overlater viktige avgjørelser til maskiner, blir for Hayles vanskelig å akseptere idet en slik posisjon innskriver seg i sentrale antagelser for det liberale subjekt hun ønsker å bli kvitt, nemlig at bevisste handling er essensiell for menneskelig identitet.
Vi er nå nådd frem til en kontekstualisering av Hayles sin posthumanisme – som på mange måter er en modernisert humanisme utviklet i opposisjon til den extropiske posthumanismens drøm om å komme nærmere en drøm om evig liv, gjennom å bytte ut den menneskelige kropp med computerens. Vi kan altså si at Hayles like mye utvikler en moderne humanisme som en posthumanistisk posisjon. Strategiske grunner får henne imidlertid til å artikulere den moderniserte humanisme som en posthumanistisk posisjon. Resultatet av det blir at humanismen gis en noe polemisk fremstilling og at det ikke gjøres forsøk på å artikulere en sunnere humanisme (annet enn gjennom termen posthumanisme).
Men der Hayles allikevel fremstår klart som mer enn en humanist, er i hennes forestilling om sameksistens med det hun kaller “intelligente maskiner”. Her reiser det seg to spørsmål. Det ene knytter seg til denne sameksistensen og hvor distribuert beslutningsmyndigheten her skal være. Hayles imøtegår bestemt Weizenbaum og hevder at sofistikerte vurderinger kan foretas av maskiner, noen ganger også mer persist enn av mennesker. I den senere artikkelen “Computing the Human” følger hun også opp dette synet med en etikk. Hun skriver: It is likely that our future will be increasingly entwined with intelligent machines, but this only deepens and extends the necessity for principled debate, for their futures too cannot be envisioned apart from the primary concern for ethics that should drive these discussions. What it means to be human finally is not so much about intelligent machines as it is about how to create just societies in a transnational global world that may include in its purview both carbon and silicon citizens. ( Hayles, 2005, 148)
Hvor langt skal vi gå i antyde at mennesker og maskiner begge prosesserer informasjon og kan gjøre det på tilsvarende måte, og hvor rimelig er det å slutte utfra en slik forutsetning at begge har like store krav på respekt og rettferdig behandling?
Spørsmålet om hva mennsket gjør med andre arter, liksom med seg selv, er mer aktuelt enn noensinne, idet genforskningen åpner nye muligheter for menneskelig inngripen i artenes utvikling, inkludert menneskets egen. Etiske råd opprettes for å diskutere grenser forskning bør underlegges, og slike overveielser vil grunnleggende måtte forholde seg til sentrale idéer om mennesket. Slike diskurser er preget av en rekke forskjellige innspill, også av en økende sans for dyrs rettigheter, for bekymring overfor å gi eierskap til livsformer, og bekymring for hvordan kommersielle interesser påvirker det biologiske mangfold, for ikke å snakke om vår behandling av dyr innenfor mat- og pelsindustri. I denne situasjonen forekommer det underlig at Hayles først og fremst synes opptatt av hvilken etikk vi kommer til å behandle våre sameksisterende datamaskiner med. Her slår det meg at Donna Haraways perspektiv har noe å gi. Haraway ønsker å komme bort fra begrepet ”posthuman” fordi det er ”too easily appropriated by the blissed-out”, som hun sier i et interview i Theory, Culture & Society. ”Let’s all be posthumanists and find our next teleological evolutionary stage in som kind of transhumanist technoenhancement”, legger hun ironisk til i en parodi på de ”blissed-out” (Gane 2006, 140). Selv har hun på det nærmeste sluttet å bruke begrepet til fordel for begrepet ”companion species”, som omfatter alle potensielle medskapninger. I dagens situasjon må det være mer av en utfordring å sørge for en akseptable behandling av dyr, enn av tamagotchier og andre “intelligente agenter“. Hvilket leder til et annet kritikkpunkt: hvor intelligente er disse maskinene, hvordan brukes i det hele tatt begrepet ”intelligent” i denne sammenheng?
Oxford English Dictionary (OED) angir følgende betydninger for ”intelligent”: 1. “Having the faculty of understanding; possessing intelligence or intellect.” 2. “Having a high degree or full measure of understanding; quick to understand; knowing, sensible, sagacious.” 3. “That understands or knows (a particular thing, circumstance, or subject); cognizant of; acquainted with; versed in.” Det er påfallende at i alle de tre første betydninger finner vi forståelse (“understanding”) sentralt. Det reiser spørsmålet: kan datamaskiner forstå, eller eventuelt, hva utøver datamaskiner når de sies å forstå? Jeg skal ikke besvare spørsmålet her utover å antyde at en slik forståelsesakt nok må sies å være forskjellig fra en menneskelig forståelsesakt. I den fjerde betydning i OED finner vi imidlertid også angitt “Bearing intelligence, giving information”, som ikke minst sikter til etteretningsarbeide, men hvor det å inneha og å formidle informasjon står mer sentrakt enn å forstå. OEDs femte betydning retter seg dessuten direkte mot “a device or machine: able to vary its behaviour in response to varying situations and requirements and past experience; spec. (esp. of a computer terminal) having its own data-processing capability; incorporating a microprocessor.” I eksemplene som angis er imidlertid “intelligent” flere ganger er plassert i anførselstegn , som i ” the ‘intelligent’ terminal”, som for å kvalifisere de angjeldende intelligens som annerledes eller til og med mindreverdig. I “draft additions” fra juni 2008 betegner også “intelligent “any of various forms of electronic dance music which are more complex, challenging, or abstract than the music considered typical of the genre. Chiefly preceding the name of a genre, as intelligent dance music, intelligent drum’n’bass, intelligent techno, etc.” Dette tillegget gir ikke noe direkte i form av å få maskiner til å betraktes som intelligente, men det demonstrerer muligvis en pågående utvidelse av begrepet “intelligence”.
Begrepet “intelligent” er altså omfattende nok til også å bli brukt om maskiner (og dyr), men er det snakk om same type intelligens hos en email-klient som hos et menneske, og hva med kontrollen her? Det er, må vi anta, maskinen (email-klienten) som hjelper mennesket, og ikke omvendt. Det er likeledes vanskelig å forestille seg at Hayles skulle ønske det motsatte så lenge dataprogrammene ikke er mer sofistikerte. Det er også vanskelig å forestille seg at de noen gang kan komme til et nivå hvor Hayles etikk gir mening. Det er muligens ikke Hayles så uenig i heller, for tidligere i How We Became Posthuman understreker hun at ”serious consideration needs to be given to how certain characteristics associated with the liberal subject, especially agency and choice, can be articulated within a posthuman context” (1999, 5).
Jeg tror opplagt vi behøver mer seriøs fundering over hvordan handling og valg bør forstås med utgangspunkt i et situert subjekt som er konstituert gjennom en serie interaksjoner, og også hvordan begrepene kan komme til anvendelse for å beskrive aktiviterer maskiner er involverte i, men noen likestilling mellom maskiner og mennesker med henblikk på hvem som tar beslutninger er det vanskelig å forestille seg. Det er grunn til å tro at maskinenes rolle som redskap for en menneskelig bevissthet som så kan ride “on top of a highly articulated and complex computational ecology”, “a smart environment” vil fortsette. Dermed forsetter også en distribuert intelligens der vi har en rekke data tilgjengelige via raske og etterettelige maskiner. Men noen Hal som ønsker å overta makten, eller noen Matrix-visjon hvor maskinene faktisk har kommet til å dominere menneskene, vil fremdeles høre Sience Fiction og de mer vidtrekkende posthumane visjonene til.
Det er således først og fremst i de kulturelle artikulasjonene det posthumane befinner seg, som en problematisering av grensene for det menneskelige, og som en rekke måter hvorpå ny teknologi sammenveves med mer etablerte former. Det er i datamaskinens simulasjon av det menneskelige i dagens kunstpraksis, i subjektforestillingene som artikuleres i deler av videoinstallasjonskunsten, i sportens transgressive energi, i den datagenererte romlighet ny arkitektur kan gi opphav til, i avatarens kroppslighet og i grensetrefninger mellom det simulerte og det reelle, i informasjonsteknologiens refigurering av utstillingsrommets reelle kropper, og i musikkvideoens postproduksjonsbaserte kroppslighet som presser seg mot grensen av den menneskelige persepsjon – det er på disse felter dette tidsskriftnummeret har lokalisert de posthumane diskurser, i et forsøk på å forbli estetisk og kulturhistorisk relevant, og ikke å fortape seg i de tekniske utviklingstrekk og visjoner som bærer så mye av dagens diskurser om det posthumane. Samtidig krever diskursene om det posthumane også i noen utstrekning å bli adressert på egen banehalvdel, de krever at vi stiller noen kritiske spørsmål ved deres premisser, på deres egne premisser. Kanskje kan vi på den måten ikke bare åpne problemtikkene, som den introduserende artikkelen på fortrinlig vis gjør, men også lukke noen av dem?
Som konklusjon må det fremholdes at p roblemene omkring de menneskelige grenser og overskridelser knapt er nye, derimot er de tematisert på skiftende måter i den kontinuerlige undersøkelsen av seg selv mennesket som art synes engasjert i. Det kan ikke minst et tilbakeblikk på kulturhistorien fortelle oss. Når problemet fremstår akkutt, som det angår menneskets opphør, dets metamorfose til en annen og forbedret art, er det basert basert på en hype av implikasjonene som ligger i foreliggende forskning. Hypen lever på en utviskning av distinksjonene mellom (a) hva som er oppnådd og hva som kan tenkes å oppnås i fremtidig forskning, og (b) hva som beskrives i fiksjonens og manifestenes fantasidiskurs og hva som rapporteres i vitenskapelige fremstillinger av forskningsresultater oppnådd i dag. Med den energi ”endism” sirkulerte ved millenniets slutt var det forøvrig ikke til å undres over at den etter, med viral energi, å ha angrepet historien, filmen, fotografiet og en rekke andre størrelser ville komme til å affisere mennesket selv. Det betyr selvfølgelig ikke at mennesket på visse måter, via en genteknologi som blir stadig mer datastøttet og potent, ikke i dag er sterkere rustet til å omforme seg selv og sine ”co-species”, som Haraway kaller dem, enn noensinne. Men det er også sterke motkrefter involvert i slike felt og prediksjoner og visjoner om fremtidige muligheter må underkastes analyser av de dynamikker slike opsjoner vil kunne operere innenfor, om mer realistiske scenarioer skal kunne utvikles.
Diskursene gir også eksempel på diskutabel bruk av begreper som for eksempel ”intelligens”. Maskiner tilskrives “intelligens“, selv om deres intelligens viser seg å være basert på noe så banalt som å sende en automatisk email til en forretning å bestille tre liter melk straks det bare er en liter igjen i det kjøleskap den ”intelligente agenten” er innmontert i. Dette representerer en begrepsbruk som skjuler avgjørende forskjeller mellom den menneskelige hjernes intelligens og den som tilskrives datamaskiner. Begrepsbruken synes i sin potensielt misvisende effekt å iscenesette den feilslutningen Turingtesten i sin tid baserte seg på, hvilket synes paradoksalt idet vi finner denne hangen til å minimere forskjellen mellom mennesker og maskiner nettopp hos Hayles – som jo har skrevet en bok som nettopp tar utgangspunkt i Turingtestens tilsidesettelse av den menneskelige kroppslighet og dens reduksjonistiske behandling av det menneskelige. For begrepet ”intelligens” synes å operere som Hayles’ egen lille Turingtest – som virkemiddel for å redusere forskjellen mellom menneske og maskin, som agent for å bevirke en reduksjon av det menneskelige som så ikke lenger kan priviligeres overfor maskinen.
Litteratur:
Henri Bergson (1993) Latteren: et essay om komikkens væsen . København: Politisk Revy, Rævens Sorte Bibliotek.
Francis Fukuyama (2002) Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux .
Nicholas Gane (2006) ” When We Have Never Been Human, What Is to Be Done? Interview With Donna Haraway”. Theory, Culture & Society , 23(7-8) , 135-158.
N. Katherine Hayles (1999) How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Berkeley: California University Press.
N. Katherine Hayles (2005) “ Computing the Human”. Theory, Culture & Society , 22(1), 131-151.
Ray Kurzweil (1999) The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence. London: Penguin.
Computing the Human, Theory, Culture & Society 22(1) : 148
Bruno Latour (1997) Vi har aldri vært moderne . Oslo: Spartacus forlag.
Christian Refsum og Eivind Røssaak (2004) Kyssing og slåssing. Oslo: Gyldendal Forlag.
Eugene Thacker (2003) ”Data Made Flesh: Biotechnology and the Discourse of the Posthuman”. Cultural Critique, No. 53, Posthumanism (Winter), 72-97.