Trods IPCC-rapporternes dunkle kendsgerninger og utallige COP-møder, brænder verden stadig. Andreas Malm og The Zetkin Collective har kortlagt en række sammenvævede tendenser midt i klimakrisen, der peger på én ting: Med fremvæksten af den yderste højrefløj, fremgangen for AfD i Tyskland, Narendra Modis stigmatisering af den muslimske befolkning i Indien, genvalget af Donald Trump, de fortsatte investeringer i fossile brændstoffer og intensiveringen af den metaboliske kløft mellem menneskelig aktivitet og naturen, befinder den økologiske og sociale virkelighed sig i en eksistenskrise (Malm & Zetkin 2021). I disse tider, i kapitalismens sidste åndedrag, synes det umuligt at forestille sig et alternativ til den eksisterende sociale orden (Fisher 2009). Alligevel er det vitalt at gøre netop dette. I dette essay vil glimt af alternativer til dominerende samfundsordener illustreres gennem eksempler, hvor mennesker har ydet modstand mod undertrykkelse i forskellige former. For disse eksempler står flugten og løsrivelsen fra den sociale orden som omdrejningspunktet for modstand. Sådanne løsrivelser vil i dette essay blive karakteriseret gennem Theodor W. Adornos begreb om ikke-identitet fra hans negative dialektik, hvor frigørelse kan opnås ved at flygte til resterende lommer af samfundet, der endnu ikke er blevet identificeret eller indoptaget af kapitalismen eller staten. En anden filosof, Paolo Virno, har kaldt denne flugt for exodus.
Formålet med dette essay er todelt. Andreas Malm har argumenteret for, hvorledes vildnisset kan anses som en forudsætning for frigørelse. Essayets første formål er at udvide Malms frigørelsesbegreb til også at gælde den urbane sfære. Dette illustreres med udgangspunkt i eksempler, hvor mennesker har fundet frigørelse i byen via en tilbagetrækning til lommer af steder, der ikke er identificeret af den omkringliggende sociale orden. Frem for alene at forstå vildnisset som en forudsætning for frigørelse, argumenteres jeg for, at flugten er en forudsætning for frigørelse. Essayets andet formål er at kortlægge flugten som en manifestation af Adornos begreb om ikke-identitet. Adorno udtrykker, at vejen til frihed er blokeret grundet historiens regression. Flugten illustrerer en politisk negation – en tavs modstand, der markerer den sociale ordens magts begrænsninger, som dermed demonstrerer muligheden for andetheder. Flugten formulerer således ikke et bud på utopiske praksisformer, og er ej heller en realisering af frihed, men snarere en manifestation af ikke-identitet.
Exodus som politisk handling
Virno argumenterer for “engageret tilbagetrækning” som en revolutionær handling mod staten og kapitalismen. Han kalder denne tilbagetrækning for exodus (Virno 1996, 196). Virno konstaterer, at den mest effektive metode til at modarbejde kapitalismen ikke er gennem en direkte konfrontation, men gennem tilbagetrækning. Exodus kan ses som en handling, hvis styrke ligger i sin ikke-manifestation. Med inspiration fra Virno forstår jeg i denne tekst begrebet exodus som tilbagetrækning til lommer af steder, der ikke er omfattet af kapitalismens eller statens logikker. I stedet for at modsætte sig den sociale orden frontalt, får exodus som strategi sin styrke gennem desertering. Men[1] som Virno minder os om: “Intet er mindre passivt end flugten” (Virno 1996, 198). Hvorfor vælge exodus som strategi til fordel for direkte konfrontation? Når kapitalismens tvang synes at stramme til, og når et alternativ synes umuligt, kan exodus som strategi, vil jeg argumentere for, illustrere glimt af modstand gennem negation.
Ikke-identitet
For at forstå exodus som ikke-identitet, må vi se på Adorno og Horkheimers identitetskritik i Oplysningens dialektik, hvor de undersøger “Oplysningens selvdestruktion” (Adorno & Horkheimer 2002 xvi). Adorno og Horkheimer skriver, at “frihed […] er uadskillelig fra oplysningstænkning”, men samtidig indeholder selve “konceptet for den tænkning […] allerede kimen til den regression, der finder sted” (Adorno & Horkheimer 2002 xvi). Oplysningens dialektik er frihed til ufrihed, oplysning til myte, fremskridt til terror, og tese til antitese, mens syntesen udelades. Oplysningens dialektik kan siges at falsificere forestillingen om en marxistisk syntese: Arbejderklassen i Tyskland vendte de marxistiske idealer ryggen til fordel for naziregimets jødeforfølgelser eller blev masseforbrugere på den anden side af Atlanten. Som en konsekvens heraf blev Adorno og Horkheimer marxister “in despair” (Marasco 2015, 90). Adorno opgav forestillingen om en syntese til fordel for et begreb om ikke-identitet. Identitetstænkning er defineret af sin reduktion af mennesker og ikke-mennesker til en fællesnævner, som udvisker unikhed, heterogenitet og mangfoldighed (Adorno 2017, 21-22; Bartonek 2021, 227). I den markedsøkonomiske sfære kan menneskelige eller materielle aktører eksempelvis siges at blive medieret gennem ejendomsforhold og vareudveksling, hvor førnævntes egenskaber og værdier reduceres til et spørgsmål om profitakkumulation. Kapitalismen fungerer således gennem identifikation. Maskinen og oplysningen, som i første omgang muliggjorde en frigørelse fra naturen, er under kapitalismen forvandlet til tingsliggørelse.
Adorno udvikler begrebet om ikke-identitet på baggrund af sin kritik af identitet. Den ide, at “genstandene ikke går op i deres begreb”, står centralt for udviklingen af begrebet ikke-identitet (Adorno 2017, 21). Ikke-identiteten hos Adorno er flerdimensionel. Ikke-identiteten refererer til det ikke-identiske mellem subjekt og objekt, teori og praksis, mellem tænkningen og virkeligheden, såvel som den iboende ikke-identitet i subjektet (Bartonek 2021). Ikke-identitet er de resterende fragmenter af det konceptualiserede objekt i subjektets og objektets ikke-identiske relation (Bartonek 2021). Oplysningen, skriver Adorno “udslettede alle kvalitative bestemmelser, den forholdt sig til, kom i uforenelig modsigelse til objektiviteten, som den gjorde vold mod, ved at foregive at begribe den” (Adorno 2017, 36). Som alternativ til reduktionen af objektets partikularitet, skal tænkningen “dykke ned i det, der er heterogent for den, uden at reducere den til præfabrikerede kategorier” (Adorno 2017, 28). Ikke-identiteten henviser til de komplekse, inkommensurable og ikke-reduktive dele af mennesker, eller den materielle sfære, som ikke kan integreres i kapitalens eller oplysningens lukkede systemer (Bartonek 2018, 138). Oplysningens rationalitet og historiens progressions endeløse katastrofer, som Adorno og Horkheimer kortlægger i Oplysningens dialektik, implicerer en skepsis over for utopistiske fremskrivninger. “Fremskridtet slår om i tilbageskridt”, som de formulerer det (Adorno & Horkheimer 2002, xviii). Adorno var således mistænksom over for enhver form for progression på grund af historiens “regression” (Adorno 2004, 42). Forankret i fortvivlelse, som historiens gang har afstedkommet, holder Adorno fast i fragmenterne af modstandskraft, der er iboende ikke-identiteten og forsøger at holde den i live. Ikke-identitetens udeladte emancipatoriske potentiale kan på grund af historiens regression således kun formuleres i negationer.
Bruddet med identitetstænkningen og en bevægelse mod en andethed opstår således i fraværet af ‘progression’, hvor det kritiske element i ikke-identiteten findes i dets negation (Bartonek 2018, 133). Som Bartonek har argumenteret for, indeholder ikke-identiteten således et utopisk aspekt i og med, at den “åbner op for en ikke-begrebslig konceptualitet, som virkeligheden ikke behøver at være i overensstemmelse med” (Bartonek 2018, 143). Objektets partikularitet, som begrebsliggørelsen ikke er i stand til at opfange, fremviser en negation til identitetstænkningen og indeholder således kimen til andetheder. At tænke er at identificere, udtrykker Adorno, men samtidig er tænkning også dialektisk, hvoraf den opnår evnen til at “konfrontere sig selv og blive negationen af identifikation i tænkningen” (Bartonek 2018, 143). Ifølge Bartonek, er Adornos utopiske potentiale negativt i den forstand, at “frihed ville være frihed fra kapitalismen og dens fremmedgørelse” (Bartonek 2018, 148). Men som Bartonek minder os om, skal Adornos positive dimensioner ikke overvurderes. Adorno’s mistænkeliggørelse af muligheden for utopiske fremtider er særlig tydelig i følgende citat:
Hvad der er mistænkeligt, er naturligvis ikke skildringen af virkeligheden som et helvede, men den rutinemæssige opfordring til at bryde ud af det. Hvis den opfordring overhovedet kan rettes til nogen i dag, er det hverken til de såkaldte masser eller til individet, som er magtesløs, men snarere til et imaginært vidne, som vi overdrager den til, så den ikke går helt tabt med os. (Adorno & Horkheimer 2002, 213)
Deres artikulation af fortvivlelse henvender sig således ikke til nogen umiddelbar modtager, men til et imaginært vidne (Bartonek 2021, 236). Skal vi finde et håb for positive fremtider efter Auschwitz, kan denne ikke findes i Marx og Hegels tiltro til fremskridtspotentialet i samfundets iboende konflikter, men derimod i ikke-identitetens negative kritiske potentiale. Som Adorno siger: “Det, som Hegel og Marx kaldte utopisme, er blevet forældet i historiens nuværende fase” (Adorno & Horkheimer 2019, 54). Spørgsmålet er, om Adornos forestilling om ikke-identitet kan omdannes til en praksis. Adornos tilgang til praksis var præget af ambivalens, hvor han på den ene side forankrede sin kritiske teori med udgangspunkt i nødvendigheden af transformative praksisser, mens han på den anden side betoner samfundets forhindringer for faktiske forandringer og dets reduktion af modreaktioner til “pseudo-aktivitet” (Bartonek 2021, 226). Fortvivlelsen i Adornos tænkning synes således at ophæve forbindelsen mellem teori og praksis. Når tænkningen fikseres på formuleringen af en specifik utopi, forstener den og underlægges en identitetstænkning, som den negative dialektik netop forsøger at undgå.
Det betyder imidlertid ikke, at Adorno opgav håbet om politiske forandringer. Dette håb findes dog kun i teoriens kritiske potentiale til at realisere modstand og dermed åbne for muligheden for en andethed gennem tænkning. Tænkningen, siger Adorno, indeholder således muligheden for en afvisning af identiteten ved at overskride førnævnte. Det kritiske potentiale findes af den grund kun i negationen til den sociale orden, kun i resterne af objektets partikularitet, som identiteten ikke har indfanget. Som Adorno siger: “Vi lever ikke i en revolutionær situation […]. Det forfærdelige er, at vi for første gang lever i en verden, hvor vi ikke længere kan forestille os en bedre”, hvoraf “frelsen ligger kun i impulser, der fører os ud af denne totalitet” (Adorno & Horkheimer 2019, 61-65). Det, der er tilbage af håb, ligger i disse impulser, som vi kan referere til som ikke-identitet. Ikke-identiteten skal ikke forstås som et synonym med frihed, men i stedet som en negation – som en bevægelse hvis målsætning er at modsætte sig det eksisterende. I tråd med Adorno, vil jeg således afholde mig fra at beskrive eksemplerne på exodus i prefigurative termer. I stedet vil eksemplerne på exodus ses som fragmenter af ikke-identitet gennem deres negation.
Vildnisset som forudsætning for frigørelse
Inden kortlægningen af maroons og de belarussiske jødiske partisaners flugt til vildnisset som en illustration på exodus’ kritiske potentiale, er det nødvendigt at dvæle ved vildnisset som begreb.
Hvor bibelske referencer peger på vildnisset som et farefuldt sted, man opholdt sig imod sin egen vilje, bygger amerikansk vildnisideologi på en romantisering af den uberørte natur som det sublime, som et symbol på Guds nærvær (Cronon 1995, 16). Vildnisset som begreb har, med rette, et blakket ry på grund af dets racistiske, koloniale og patriarkalske konnotationer. Det arketypiske vildnis-subjekt er den hvide mand og hans erobring af den ‘jomfruelige’ vilde natur: En natur, som i øvrigt først opfattes således efter fordrivelsen af oprindelige befolkninger (Malm 2018, 4). Men som Malm fremviser, findes der også et marxistisk vildnis-begreb. Hvis vildnisset henviser til steder, som endnu ikke er påvirket af mennesker, og dermed ‘utæmmet natur’, er disse steder, under vores nuværende geologiske epoke, gået tabt. Vildnisset skal derfor forstås i en relativ forstand. Vildnisset defineres her som steder med en relativ høj andel af natur, og naturen kan vi med Kate Soper definere som “de materielle strukturer og processer, der er uafhængige af menneskelig aktivitet (i den forstand, at de ikke er et menneskeskabt produkt)” (Soper, 1995, 132-133). Absolut vildnis er gået tabt, men landskaber, som i overvejende grad ikke er bestemt af menneskelig aktivitet, findes stadig (Malm 2018, 9). Indkøbscenterets materielle vilkår er ligesom Himalayas bjergtinder påvirket og formet af menneskelige aktiviteter, men førnævnte er mere påvirket end sidstnævnte.
Maroonernes økologi er et eksempel på, hvorledes vildnisset kan ses som en forudsætning for frigørelse. Maroons refererer til bortløbne slavegjorde, som etablerede bosættelser i vildnisset i Amerika. Great Dismal Swamp, på grænsen mellem North Carolina og Virginia, spiller en vigtig rolle i maroonernes økologi (Malm 2018, 22-23). Under slaveriet i USA udgjorde sumpens labyrint lignende kanaler, et ideelt sted at flygte fra kolonimagten. Sumpens vildnis var de materielle betingelser for frigørelse, da dens frodige vegetation og komplekse flodsystemer muliggjorde modstand og flugt fra plantagernes undertrykkelse (Malm 2018, 22-23) Et andet eksempel på maroonernes økologi kan findes i Jamaicas slavehistorie. Nanny Town i Blue Mountains og Cockpit Country er to centrale steder i Jamaicas maroon-historie (Malm 2018, 16-18). Cockpit Countys skarpkantede klippeblokke og næsten uigennemtrængelige vegetation, gjorde det til det ideelle sted for flugt fra den sociale orden. Nanny Town fungerede, ifølge Victor Reid, som et sted for “rudimentær kommunisme” før sin undergang (Reid 1983, 92-95, citeret fra Malm 2018, 17). Nanny Town og Cockpit Country udgjorde ikke blot et flugtsted, men var en væsentlig kilde til modstand mod slaveplantagerne (Malm 2018, 17). Bagholdsangreb og plyndringstogter mod plantagerne var for eksempel en integreret del af guerillakrigen i Cockpit Country. Samtidig er maroonerne blevet beskrevet som en central drivkraft for afskaffelsen af slaveriet, da marronage “muterede fra avantgardisme til et generaliseret oprør” (Malm 2018, 21) Med maroonernes økologi kan vi se, hvordan vildnisset var en forudsætning for frigørelse.
Et andet eksempel på vildnisset som en forudsætning for frigørelse er de jødiske partisaners historie i Naliboki-skoven i Belarus. Næsten tusind jøder søgte tilflugt under Holocaust i Naliboki-skoven, hvor de etablerede et samfund kaldet New Yerushalaim, der bestod af “en skole, et slagteri, et bageri, en synagoge, et forsamlingssted” (Malm 2018, 25). Skovens væltede træer og tætte vegetation gjorde det umuligt for tanks og bevæbnede tropper at trænge igennem. For det nazistiske regime var “jøder i skove og moser […] et særligt problem, fordi de ikke længere var under kontrol” (Hilberg 2003, 393-394, citeret fra Malm, 2018, 25). Nazi-regimet kunne kontrollere den jødiske ghetto i Minsk, mens de materielle forhold i Naliboki-skoven forhindrede en sådan kontrol. Trods åbenlyse forskelle mellem maroonernes historie og de jødiske partisaner, er der også ligheder. Hvor maroonerne flygtede fra plantagerne, flygtede de jødiske partisaner fra holocaust. Men for begge grupper var exodus udgangspunktet for modstanden mod den dominerende sociale orden.
Under brostenene ligger stranden
Med udgangspunkt i eksempler på exodus fra den urbane sfære, vil jeg nu illustrere, hvordan selv en sfære, hvis materielle og ideologiske vilkår er underlagt markedsøkonomiens logikker, til stadighed indeholder lommer af frigørelse.
David Harvey understregede, hvordan “kapitalismen har brug for urbanisering for at absorbere de overskudsprodukter, den hele tiden producerer” (Harvey 2019, 5). Byer er således omdrejningspunktet for fortsættelsen af kapitalakkumulation. Scott James har beskrevet, hvordan logikken bag konstruktionen af den moderne by, dens lige linjer, centrale styring og gadenavne, blev bygget på forestillingen om statsmagtens totale kontrol og dens evne til at nedkæmpe oprør (Scott 2020). Det er langt nemmere at nedkæmpe opstande og genvinde kontrollen over besatte områder i byen sammenlignet med Blue Mountains på Jamaica eller Naliboki-skoven i Belarus.
Men trods den altomsluttende kapital- og statsdominans over byen eksisterer lommer af steder, der endnu ikke er gennemsyret af førstnævnte. Disse steder har potentiale til at tjene som en kilde til modstand. Modsat eksemplerne fra vildnisset, hvor udgangspunktet for frigørelse lå i flugten fra den sociale orden, vil eksemplerne fra den urbane sfære tjene som illustrationer på, hvordan tilflugtssteder kan findes inden for den sociale orden. Trods deres åbenlyse forskelle, kan begge defineres som exodus.
Jeg vil starte med et velkendt eksempel fra den autonome tradition: Husbesættelser. Gennem det sidste århundrede har aktivister besat forladte områder eller huse. Med udgangspunkt i Harvey, kan vi kalde det for et eksempel på en “formende magt over urbaniseringsprocesserne” (Harvey 2019, 5). Det politiske potentiale i besættelser består ikke i deres frontale konfrontation, men i deres kortvarige “irruption” (Lefebvre 1968, 49, citeret fra Harvey 2019, xvii). Det er i det momentane glimt af en genovertagelse af byen, før rømningen af huset eller området, at påmindelsen om noget radikalt anderledes er mulig. Husbesættelser er et bevis på, at trods kapitalismens og statens dominans, så kan lommer, der endnu ikke er defineret af førstnævnte, genvindes.
Et andet eksempel er Itso og Adams’ rekonstruktion af et ventilationsrum til et hjem ved spor 12 på Københavns Hovedbanegård. Her boede de i al hemmelighed i tre år. Deres hjem bestod af to hængekøjer lavet af gamle postsække, et lille bord og en mikrobølgeovn i et tidligere ventilationsrum lige ved siden af togskinnerne. De betragtede det som en “etablering af et hjem i ansigtet på staten” og et “tilflugtssted i en krympende by” (Itso og Adams, 2005). Det lykkedes dem at forblive ubemærkede, da de var klædt i DSB-uniformer, når de gik ind og ud af deres hjem. Året efter besatte Adams et skur i hjertet af Stockholms knudepunkt Slussen i al hemmelighed. En luge i jorden gav adgang til et underjordisk tunnelsystem, som forgrenede sig ud i hele Stockholm. Gennem dette system kunne han bevæge sig ubemærket i ly for statens blik. Under sit ophold udskiftede Adams flere hængelåse i den centrale del af Stockholm og placerede nøglerne til låsene i udhulede bøger på biblioteket. Med disse udskiftninger lå en underliggende kritik af, hvem der har ret til byen. Med inspiration fra den svenske digter Ida Börjel kan førnævnte forstås som sabotage som afvigelse: en tavs og usynlig modstand, som i sin generte fremtoning illustrerer en træsko i statens tandhjul (Börjel 2018, 5). Udskiftningen af låse er en tavs ulydighed, hvis styrke findes i dens ikke-manifestation. Adams og Itso minder os om, at momentane glimt af alternativer kan opstå i en verden underlagt markedsøkonomiens logikker. Der findes mange andre eksempler på exodus i byens rum. De mange raves i de parisiske katakomber, fabriksarbejdernes masseflugt i Italien i 1970’erne og sommeren 1981 i Vestberlin, hvor 160 huse blev besat, er trods deres forskellighed eksempler på en tilbagetrækning til lommer af steder, der endnu ikke – eller ikke længere – er omfattet af kapitalismens eller statens logikker. De illustrerer alle glimt af modstand, i form af exodus, gennem deres negation af den sociale orden.
Hvordan kan vi drage paralleller mellem disse vidt forskellige eksempler fra vildnisset og den urbane sfære? Det ville være upassende at sammenligne maroonernes økologi med de italienske arbejdere eller de jødiske partisaners tilflugt til Naliboki-skoven med husbesættelser. Men trods deres forskelligheder, repræsenterer de alle glimt af modstand i form af exodus.
Exodus som ikke-identitet
Vi kan starte med maroonernes økologiske og de jødiske partisaners historie som de første eksempler på ikke-identitet. Begge grupper søgte ud i vildnisset for at etablere et sted, der endnu ikke var identificeret af den herskende orden. Vildnisset repræsenterer således en verden ekstern for undertrykkelse. Under ”absolut barbari bliver vildnisset [derfor] opbevaringssted for det civile, det humane, det ubegrænsede” (Malm 2018, 27). I en verden af håbløshed har vildnisset den “mest betydningsfulde kapacitet til at sætte gang i fantasien” om en verden ekstern for markedsøkonomiens logikker (Malm 2018, 28). Dette er maroonerne og de jødiske partisaner et eksempel på.
Kan deres exodus karakteriseres som ikke-identitet? På trods af de økologiske forandringer forårsaget af klimaforandringerne i Blue Mountains og Naliboki-skoven, illustrerer vandfaldene og den frodige vegetation en sfære, der endnu ikke er gennemsyret af kapitalismen. Vildnisset repræsenterer således kimen til de resterende fragmenter af ikke-identitet i en fuldt konceptualiseret verden. Er det at karakterisere de førnævnte eksempler på exodus som ikke-identitet for vidtgående? “At tænke er at identificere”, hvorfor identifikation er uundgåelig (Adorno 2004, 5). Det er således uomgængeligt, at partisansamfundet i Naliboki-skoven eller maroon-samfundet i Nanny Town i praksis blev etableret på baggrund af identitetstænkning. Identitetstænkning bliver imidlertid patologisk i sin reduktion af mangfoldigheder. Under Holocaust ser vi eksempelvis, hvordan ikke-identitet tvinges ind i et identitetssystem (Adorno & Horkheimer 2002). Heterogenitet reduceres således til et overordnet system af fascisme og identifikation. Det politiske potentiale i ikke-identitet er baseret på dialektik; dens negation giver mulighed for noget nyt. Når ikke-identiteten mobiliseres “i tingen mod tingen […] har den til opgave at åbne en potentiel ny fremtid” (Bartonek 2021, 145). Exodus til Naliboki-skoven eller Blue Mountains var baseret på en modstand mod den identitetstænkning, som den omgivende sociale orden var udgjort af. Deres tilflugt illustrerer en negation af de daværende sociale ordener. Maroonernes og de jødiske partisaners exodus kan således karakteriseres som en ikke-identitet, da den slipper mellem sprækkerne i den sociale ordens identifikation. Exodus til vildnisset illustrerer muligheden for at etablere en virkelighed som modstand mod identifikation. Som Adorno og Horkheimer skriver: “Frelsen ligger kun i impulser, der fører os ud af denne totalitet”(Adorno & Horkheimer 2019, 65). De jødiske partisaners eller maroonernes exodus illustrerer sådanne impulser og dermed et glimt af frigørelse med udgangspunkt i ikke-identitet.
Traditionen med husbesættelser er et eksempel på exodus i den urbane sfære, på trods af kapitalismens tvang. Ved at overtage et hus eller område etableres et midlertidigt sted, der ikke er identificeret af kapitalismen. Den placerer sig selv som et rum, der endnu ikke er medieret gennem ejendomsforhold eller statslige regulativer. Men oftest vidner traditionerne med husbesættelser om, at det ikke-identiske potentiale kun findes momentant. Det illustrerer en lomme af frigørelse før politiets rømning. Betyder det, at husbesættelser er en form for ikke-identitet? Som det var tilfældet med maroonernes økologi og de jødiske partisaner, indeholder praksis eller tænkning altid identitet (Adorno 2004, 5). Husbesættelse er ikke fri for identifikation, men dens frigørende potentiale er dens søgen efter lommer, der endnu ikke er identificeret af kapitalismen, hvilket minder os om muligheden for en alternativ fremtid (Bartonek 2021, 145).
Hvis vi vender tilbage til Adams og Itsos hjem ved hovedbanegården, ser vi, hvordan de etablerede en impuls af ikke-identitet “i ansigtet på staten” (Adams og Itso, 2005). Omgivet af neonskilte og DSB-vagter, var de i stand til at skabe et rum på 10 kvadratmeter, der ikke var identificeret af staten eller kapitalen. Deres happening illustrerer et pludseligt “irruption”, en form for sabotage i afvigelsen (Börjel 2018, 5). Deres materielle og ideologiske vilkår var bestemt af den omgivende sociale orden. Men forankret i disse vilkår, formåede de for en stund at negere den sociale orden ved at etablere et hjem som et symbol på et alternativ. Med Adornos termer kan sidstnævnte ses som en antitese til tesen, mens syntesen er udeladt. Deres happening antyder, at vi under brostenene finder stranden, men kun i momentane negationer til hegemoniske kræfter, kun i impulser af modstand. Sådanne impulser er særligt tydelige i Adams’ udskiftning af hængelåse i det centrale Stockholm. Hvis frihed defineres som evnen til at bevæge sig, synes Adams at genvinde et aspekt af frihed. Hængelåsene kan ses som emblemer på ikke-identitet. De beviser, at modstand er mulig i en verden, der er omgivet af kapitalistisk ideologi og tvang. Sidstnævnte eksempel er ikke exodus i bogstavelig forstand, men det symboliserer, at der kan sættes spørgsmålstegn ved adgang og brug af den sociale ordens infrastruktur. Nye veje til exodus kan findes, mens andre er låst. “Der er stadig andre skjulte ting, der ligger og lurer i byens indre lommer, steder for ordninger og tilflugt”, som Adams og Itso udtrykker det (Adams & Itso, 2007).
Hvilke implikationer har dette? (1) Frem for alene at anse vildnisset som forudsætning for frigørelse, forstås exodus som en forudsætning for frigørelse. (2) Eksemplerne på exodus som ikke-identitet kan, hvor momentane de end må være, tjene som påmindelser om muligheden for at etablere alternativer til tingenes orden. (3) Adornos negative dialektik minder os om, at disse eksemplers politiske potentiale ikke skal overvurderes. Fælles for eksemplerne på exodus er, at de fortsat er determineret af den omkringliggende orden. Exodus er en konsekvens af den sociale ordens identifikation. Selv i flugten er det fortsat i relation til den eksisterende orden, at flugten finder sted. I tråd med Adorno er det således nødvendigt ikke at karakterisere disse eksempler som realiseringer af frihed, men snarere som manifestationer af politiske forskydninger, som momentane glimt af ikke-identitet. Eksemplerne på exodus formulerer ikke aftegninger af utopier, men derimod negationer af det eksisterende. “Det, der kunne være anderledes, er endnu ikke begyndt,” som Adorno formulerer det (Adorno 2017, 139). Men trods udeladelsen af en realisering af frihed demonstrerer eksemplerne på exodus muligheden for andetheder.
Billede: E.B. Itso: Screws (Prison Guard Keys) (Tools of the Trade), 2016. Replika af konfiskerede fængselsobjekter. Foto: Niels Fabæk’. Fotografen har givet sin tilladelse til at billedet må bruges.
Litteratur
Adams & Itso (2005). Interview med Adams & Itso. Documentary INSIDE OUTSIDE. af Johnsen, Andreas & Rasmussen, Nis Boye.
Adams & Itso (2007). plakat: 1 Januar til 1 Marts 2007.
Adorno, Theodor W. (2004). Negative Dialectics. Routledge.
Adorno, Theodor W. (2017). Negativ dialektik. Klim.
Adorno, Theodor W. & Horkeimer, Max (2002). Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press.
Adorno, Theodor W. & Horkeimer, Max (2019). Towards a New Manifesto. Verso.
Bartonek, Anders (2018). “Theodor W. Adorno: With Hegel Against Capitalism”, i Hegelian Marxism: The Uses of Hegel’s Philosophy in Marxist Theory from Georg Lukács to Slavoj Žižek.
Bartonek, Anders (2021). “The future of saying no: The non-identity and incompatibility of (Critical) Theory”, i Critical Theory: Past, Present, Future. Soderntorn University.
Bertelsen, Mikael (2007, 20 Februar). Den 11. Time. Danmarks radio.
Börjel, Ida (2018). Sabotagemanualerne – you cutta da pay, we cutta da shob. Antipyrine & Krabbesholm.
Fisher, Mark (2009). Capitalist Realism – Is there no alternative? Zero Books.
Fraser, Nancy (2021). “Climates of Capital: For a Trans-Environmental Eco-Socialism”, New Left Review series.
Hilberg, Raul (2003). The destruction of the European Jews. Yale University Press.
Harvey, David (2019). Rebel Cities. From the right to the city to the urban revolution. Verso.
Lefevbre, Henri (1968). L’irruption, de Nanterre au Sommet. Anthropos.
Malm, Andreas (2016). Fossil Capital. Verso.
Malm, Andreas (2018). “In Wildness Is the Liberation of the World: On Maroon Ecology and
Partisan Nature In the Wilderness”. Historical Materialism.
Malm, Andreas (2023). “The Future is the Termination Shock: On the Antinomies and Psychopathologies of Geoengineering. Part Two”. Historical Materialism.
Malm, Andreas & Zetkin Collective (2021). White Skin, Black Fuel. Verso.
Mau, Søren (2021). Stum Tvang. Klim.
Marasco, Robyn (2015). The Highway of Despair. Columbia University Press.
Reid, Victor Stafford (1983). Nanny-Town. Jamaica Publishing House Ltd.
Scott, James C. (2020). Seeing like a State. Yale University Press.
Soper, K. (1995). What Is Nature?: Culture, Politics and the Non-Human.
Blackwell.
Virno, Paolo (1996). Virtuosity and Revolution: The Political Theory of Exodus. Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press.
