Humanismens tvang

Interview med Rasmus Willig: Kapitalismen legitimerer sig i dag ved hjælp af humanistiske idealer om selvrealisering og autenticitet. Men hvor disse idealer traditionelt set skulle frisætte subjektet og udvide dets mulighedsrum, har de i dag fået tvangskarakter.

1.4.2006

Af Jonas Jakobsen

Kapitalismen legitimerer sig i dag ved hjælp af humanistiske idealer om selvrealisering og autenticitet. Men hvor disse idealer traditionelt set skulle frisætte subjektet og udvide dets mulighedsrum, har de i dag fået tvangskarakter: Du skal realisere dig, så du kan omsættes på markedet. Sociolog Rasmus Willig ser nærmere på vor tids normative fordringer og anbefaler en ”negativ” samfunds- og samtidskritik.

Den nye kapitalisme og kritikkens formalisering


Hvordan vil du beskrive den ånd, der karakteriserer vor tids kapitalisme, den såkaldte sen-kapitalisme eller netværkskapitalisme?

Jeg vil betragte den som en form for kollektiv ånd eller bevidsthed. Under denne ånd kan vi så forestille os en række individuelle ånder, dvs. subjekter, der er underlagt den kollektive ånd. Spørgsmålet er så, hvad der karakteriserer den kollektive ånd og hvilke normative fordringer den stiller til de subjekter, der er underlagt den.
For mig at se stiller den frem for alt et normativt krav om to bestemte former for selvrealisering, hvilket i begge tilfælde retter sig mod det individuelle selv, og ikke mod en kollektiv ”vi-realisering”.
Den første form for selvrealisering kan beskrives som en ”omsættelse”: Det, der skal realiseres, er individets potentielle merværdi – man kunne i flæng tilføje, at på svensk betyder realisering faktisk at være på udsalg .
Den anden form for selvrealisering er den, hvor selvets indre talenter, færdigheder, impulser osv. skal realiseres, hvilket bygger på en ontologisk, essentialistisk præmis om, at der findes en indre impuls i subjektet, som springer ud, når blot subjektet lægger mærke til den og hjælper den på vej. Disse to former for selvrealisering går hånd i hånd på den måde, at vi i dag er underlagt fordringen om, at den indre impuls skal findes for vort eget vedkommende, således at vi kan se os selv som ”originale” og ”autentiske” og værende i kontakt med vores virkelige selv. Og først når det lykkes, kan selvet realiseres på markedsvilkår, dvs. i den første betydning af selvrealisering. Det, der skal omsættes, er altså den originalitet og autenticitet med hvilken vi hver især adskiller os fra andre.
Et interessant fænomen, som beskriver denne tendens lige nu, er konceptet ”online-casting” på www.onlinecasting.dk. Her kan stort set alle tilmelde sig, dilletanter, amatører, enhver form for skøge, som så udstiller sig med en profil, som kan ”opdages”. Og det interessante er, at det i princippet er folk fuldstændig uden talenter eller evner, som udstiller sig alene i og med deres forskelle. Erfaringen fra den kollektive bevidsthed siger nemlig, at uanset hvor banal denne forskel måtte være, så kan den alligevel være en merværdi i nogen sammenhænge. Så her søger altså talentspejdere eller bureauer, fx filmbureauer eller reklamebureauer, efter eksempelvis tykke mennesker, mennesker med en skæv næse, store ører eller bestemte typer øjenfarve osv. Man kan således blive opdaget af den kollektive bevidsthed og dermed få bekræftet sin egen individuelle ånd, hvorved den træder ind i det kapitalistiske system og bliver en omsættelig vare alene pga. forskellen fra andre.

Hvordan legitimerer denne kapitalisme sig selv? Hvorfor er det så attraktivt at investere sig selv i den?

Det, der legitimerer kapitalismen i dag, er, at den er det mest veludviklede system til at opdage den essentialistiske side af selvrealiseringen. Her tilbyder den sig overfor subjekterne. Hvorvidt den så imødekommer subjekternes ønsker og forventninger er et helt andet spørgsmål. Det tror jeg kun den gør delvist. Men dens legitimeringsstrategi er altså et løfte om, at vi, i kraft af bestemte arbejdsopgaver, får mulighed for at opdage vores indre impuls og blive autentiske individer.

I tråd hermed er man fra sociologisk side blevet opmærksom på tendensen mod at betragte arbejdet som den aktivitet, hvorved vores emotionelle sider udvikles, dvs. at arbejdskollegaer bliver en surrogatfamilie og arbejdspladsen et surrogathjem. Arbejdet bliver familie og familien bliver arbejde, som den amerikanske sociolog Arlie Hochschild siger. Det vil sige, at vi ikke længere opdager os selv og vores ”indre impuls” i de nære sociale relationer, venner og familie fx, men snarere blandt arbejdskollegaer; det er så at sige dér, den har mulighed for at springe ud og blive omsættelig. Det tror jeg er den væsentligste legitimationsstrategi, som de nye arbejdsformer benytter sig af i dag. Vi ser fx i forskellige kortfristede ansættelsesforhold eller projektansættelser, at det er væsentligt også for arbejdstageren, at arbejdet ikke bliver stabilt og konformt, da det vil indsnævre mulighederne for, at dennes indre impuls kan springe ud. Man ser ikke længere et værdifuldt progressionsforløb i at blive bedre og bedre til én type arbejde, men begynder at anse ustabilitet som en værdi i sig selv, da man hermed signalerer en konstant åbning for at komme i kontakt med sig selv på en ny måde. Dette gælder både arbejdspladsen og det arbejdende subjekt. Når subjekterne legitimerer sig selv overfor kapitalmagten hører man derfor også stort altid noget om, hvad arbejdet lært dem og hvilke erfaringer de har fået med sig, uanset hvor banale deres arbejdsopgaver i øvrigt er.

Man kan hente nogle gode eksempler fra sådan noget som reality-serien ”Robinson”: Når folk har stået på et ben på en pæl ude i noget vand, er de bagefter nød til at legitimere sig selv – hvorfor har de har gjort det? Og her siger de typisk, at de er en erfaring rigere! Og på samme måde med mange af de kortfristede projektansættelser, hvor man aldrig kan komme i dybden med noget: Her siger folk faktisk også, at de har lært noget af det. Og enhver idiot ved jo, at man ikke lærer noget af kortvarige projekter, da det ikke giver nogen faglig integritet eller – kunne man sige – ontologisk dybde. Men legitimeringen bliver altså gennemført i dag uanset hvor besværlig den er, og jeg tror, at man forstår den bedst ved at lytte til hvad subjekterne selv siger, når de skal komme overens med eller forstå sig selv i forskellige helt groteske situationer. Derfor skal man absolut heller ikke frakende reality-shows en værdi som empirisk materiale, for de fremstiller helt klart et normativt klima, der kan bruges til at forstå, hvad der foregår i vor tid.

Disse legitimeringsstrategier hænger vel så igen sammen med fordringen om konstant evaluering både i privatlivet, erhvervslivet og efterhånden også i den offentlige sektor?

Ja. Og hvis man ikke er i stand til producere en biografisk udlægning af sig selv i overensstemmelse med fordringen om stadig selv-evaluering og autenticitet, og dermed som et menneske, der kan sætte nye selv-overskridende mål i fremtiden osv., så er man i farezonen. Og for mig at se er det her, den nutidige type af kollektiv bevidsthedsfordring er farlig. Man skal hele tiden bevise, at man har evnet at gøre indrømmelser over for sig selv på en måde, der har båret én videre på selvrealiseringens vej. Og denne tendens breder sig helt ud i vores ydre fremtoning og sammenblander det ydre og det indre, hvorfor vi så ofte ser midaldrende damer på tv fortælle om, hvad deres nye frisure eller vægttab har betydet for deres selvopfattelse. Udgangspunktet er i en vis forstand immaterielt eller ”indre”, men man træder ind i materialiseringens eller kapitaliseringens sfære, så snart selvet har fundet ud af, hvordan det vil omsættes på markedet. Selvet bliver en vare med visse karakteristika, som potentielt kan omsættes, hvilket let kan føre til skuffelse og uforløste forventninger.

Det er hårdt ikke at have succes med det, som man regner for originalt ved en selv, og ifølge den kapitalistiske ånds retorik, burde man jo stige i prestige, når man har fundet sig selv eller sin indre impuls. Men denne omsættelighed på markedet, som subjektet drømmer om, sker i realiteten nok kun i ringe grad i forhold til, hvad vor tids kapitalistiske ånd eller ideologi lover.

Det har været ytret, at kapitalismen er så levedygtig, fordi den bestandig indoptager den kritik, der rettes mod den, i sig, og anvender denne på sine egne betingelser. Er du enig i en sådan karakteristik?

Det er jo Boltanski og Chiapellos pointe fra deres ”Le nouvel esprit du capitalisme”. De viser i dette værk, hvorledes kapitalismen har indoptaget to væsentlige kritikker i sig og gjort dem til produktivkræfter, nemlig den såkaldte ”kunstnerkritik” og den såkaldte ”socialkritik”. Fx er kunstnerkritikkens krav om menneskelig spontanitet og kreativitet, med hvilket den gjorde oprør mod den tidligere kapitalismes fastlåste og statiske strukturer, i dag en central del af selve det kapitalistiske vokabular i form af krav om fx fleksibilitet og omstillingsparathed osv. Denne diagnose tror jeg såmænd er rigtig nok.
Men det, som jeg synes er mere interessant ved det skifte som Boltanski og Chiapello beskriver, er, at det får os til at forstå, at kritikbegrebet, som tidligere har været forbeholdt hvad Michael Walzer ville kalde de ”venstreorienterede kritiske helte”, i dag er blevet et rent formelt begreb.

Tidligere blev det brugt af en bestemt typer afsendere og modtageren var stort set altid den samme. I dag er afsender og modtager byttet om, sådan at kapitalmagten og politikerne kan anvende kritikken som et våben og som et afvæbningsinstrument: Man kan kritisere modparten på trods af at man selv besidder magten – magthaverne kritiserer dem, som ikke har magt. Og samtidig kan man bruge kritikken til at afvæbne andre med ved at returnere deres kritik i passende portioner. Det er måske ikke i sig selv et nyt fænomen, men det er eskaleret i en grad, som tillader os at tale om en ny tendens.

Det er klart, at alle politiske ledere og alle kapitalstærke altid har benyttet sig af bestemte strategier, som kan siges at indeholde en potentiel kritik. Men når vi i dag ser, at et stigende antal politiske spin-doktorer indtager rollen som kritikere og samfundsdiagnostikere, hvilket før var sociologernes og filosoffernes opgave, så har kritikbegrebet fået nye og andre tjenere. Det betyder, at dem, som tidlige tjente kritikken af magten nu tjener magten og kritiserer for magten. Og dermed bliver kritikbegrebet formelt, eftersom det tages ud af dets historiske sammenhæng og får et helt nyt substantielt indhold. Og jeg tror, at vi i den nærmeste fremtid vil se en raffinering af denne kunst, således at store koncerner vil benytte sig af flere og flere kritikere. For det første vil de ansætte kritikere til at kritisere produktionen for at gøre den mere effektiv, eller til at kritisere selve produkterne for at gøre dem bedre. For det andet vil den bruge kritikere som et middel til at blive mere konkurrencestærke.

Og derfor ser man vel også i stigende grad at akademikere, endda humanister, vinder indpas i det private erhvervsliv som analytikere og kritikere?

Virksomhederne siger selv, at de har stort udbytte af at bruge akademikere, men også, at de ikke har noget ud af dem det første års tid. Man tager simpelthen akademikere, der er blevet hurtigt færdige, og så lærer man dem selv resten. Det man er interesseret i er netop almindelige analytiske evner og de humanistiske værdier, der er omsættelige. Talknuseriet skal de nok lære én hen ad vejen. Dette kan selvfølgelig være positivt på den måde, at vi alle har gavn af kapitalismens videreudvikling, men det er samtidig bekymrende, da kritikken altid har været de udstødte og stigmatiseredes stærkeste emancipations-våben. Kritikken er ikke forbeholdt disse grupper længere, når virksomheder ansætter folk til at bedrive den for sig.

Her går du videre end Boltanski og Chiapello og advarer mod nogle nye patologiske konsekvenser af den kapitalistiske ånd?

Boltanski og Chiapello har lavet en ”sociologi om kritikken”, mens jeg forsøger at bedrive ”kritisk sociologi”. Selve sociologien om kritikken betragter jeg i den forbindelse som immanensen, men netop som den immanens, der skal transcenderes kritisk. Det vigtige spørgsmål er i den forbindelse om kritikbegrebet i sig selv har en værdi, eller om det skal have en baggrundsværdi for at kunne blive legitimeret. Er der en institutionel, historisk baggrund for kritikbegrebet, som kan udgøre et normativt fundament for en kritisk sociologi? Eller kan denne baggrund udgøre mulighedsbetingelsen for kritikken? Det kunne være et rigtigt interessant projekt at svare på disse spørgsmål, og man kunne måske opstille en ”teori om den kritiske handling”.

Er du dermed enig med Axel Honneth i, at mange af vor tids sociologiske samtidsdiagnoser har en tendens til at være deskriptive eller affirmative i forhold til den nutidige kapitalisme uden at være opmærksom på, om der er tale om sociale patologier?

Mange af vor tids samfunds- og samtidsdiagnoser er klart rettede mod markedet, hvilket man allerede ser i titlerne som ”informationssamfundet”, ”risikosamfundet”, ”McDonaldssamfundet”, ”krønikesamfundet”, ”netværkssamfundet”, ”det kreative samfund”, kort sagt: alt som har en appel til publikum. På trods af, at de alle har noget der minder om en kapitalismekritik, er der aldrig tale om en gennemgribende kritik. De angiver aldrig noget alternativ. Efter min mening.

Hvad er sket med den mere traditionelle ”sociale kritik” af kapitalismen, der går på materiel ulighed, fattigdom osv.?

Den har trange kår, hvilket nok skyldes, at vi faktisk accepterer mange af den moderne kapitalismes karakteristika, fx fleksibilitet og omstillingsparathed. De anses som uomgængelige træk ved den måde, vi arbejder og ansættes på i dag. Det lader til, at vi kun møder den sociale kritik i forhold til fx indvandrernes starthjælp, og eftersom indvandrere kan jo anses som det nye proletariat passer det jo meget godt. Men det er jo ikke en social kritik sådan som vi forstår den fra arbejderbevægelsens storhedstid – den er helt forsvundet.

Neo-liberalisme og sociale patologier


Du er en af udgiverne bag bogen ”sociale patologier” og har skrevet et essay i den. Hvad forstår du ved en social patologi?

En social patologi er en form for sygdom, som er skabt af sociale strukturer i samfundet, men som resulterer i en række individuelle lidelser. I arbejdet med bogen fandt vi ud af, at der er en kollektiv fordring, som går igen i forklaringen af de mange individuelle lidelser, nemlig fordringen om individuel selv-ansvarlighed eller selvkontrol. Dette udmønter sig på den ene side hos anorektikeren i en art overformynderisk selvkontrol, eller i andre typer projekter, hvor det slet ikke er muligt at opretholde nogen form for selvkontrol eller selvansvarlighed, fx depression eller selvmord.

Er fx anoreksi ikke først og fremmest noget, der vedrører den enkeltes livshistorie?

Nej, for det er en social epidemi, der opstår i forbindelse med bestemte kollektive fordringer, hvor den mest afgørende altså er fordringen om individuel selvansvarlighed. Selvom vi har haft kendskab til sygdommen i nogen hundrede år, har den eksplosiv karakter i øjeblikket.

I bogen sætter du de moderne sociale patologier, som er udbredte i det senkapitalistiske samfund, i forbindelse med en bestemt neo-liberal diskurs. Kan du beskrive denne diskurs nærmere?

Spørgsmålet er, om der overhovedet er tale om en ny form for liberalisme, eller blot om et tilbageskridt til en ukontrolleret form for økonomisk liberalisme. Jeg tror, at det er en udbredt misforståelse, at neo-liberalisme i dag handler om privatisering af offentlige ydelser, for vi kan se, at hos alle neo-liberale regeringer vokser det administrative apparat. Det gør det både herhjemme og i USA. Det handler snarere om en mental forandringsproces, hvor de administrative medarbejdere skal blive selv-ansvarlige. For mig at se er dette det neo-liberale dannelsesprojekt. Anders Fogh sagde det meget tydeligt i en af sine første nytårstaler: Staten skal nok sørge for de mest grundlæggende forudsætninger for velfærden, men det er op til jer selv, at gøre resten. Og det er klart, at anden del af det budskab er langt stærkere end første del. Det handler altså om at etablere et minimalt sikkerhedsnet uden at staten går ind og tager ansvar fra individet. Individet er pålagt at tage ansvar for sit eget liv. Bluff-nummeret er for mig at se, at individet jo ikke kan løfte alle opgaver selv, det er ikke en lille mini-stat, men trænger til at andre tager ansvar for det på nogle områder. Og i denne forstand handler neo-liberalisme altså mere om en mental dannelsesproces end om privatisering.

Hvad betyder det nærmere bestemt for det enkelte individ?

Individet tvinges jo til konstant at nedsætte en art indre neoliberalt tribunal, dvs. en domstol, hvor det skal foretage en selv-evaluering i forhold til hvorvidt det lever op til de herskende normative krav, eller om det burde gøre noget anderledes. Og her er der ikke længere en stat som tager ansvar og bærer noget af skyldfølelsen – det skal individet selv gøre. Der er ingen social ansvars-aflastning i det spil, så hvis man har succes eller fiasko skal det evalueres af den kritiske del af selvet, som man har spaltet ud fra sit normale selv, og som både skal agere dommer, forsvarer, retseksessor osv. Og problemet med denne introverte bevægelse er, at man stort altid ender med en negativ selvkritik: Alle former for definitioner på psykosociale lidelser, fx af depression eller angst, har det til fælles, at subjektet har en negativ selvopfattelse. Det er et enormt udmattende arbejde bestandigt at evaluere sin egen indsats.

Et andet aspekt af denne proces er, at vi ikke kan komme med fornuftige forventninger om vores nærmeste fremtid, hvorfor hele vores forventningsstruktur bliver anderledes. Det kan jo ikke være et endeligt mål med vores karriere at skifte arbejde hele tiden, for det strider mod det psykologiske faktum, at vi har behov for at kunne konstruere vores biografi således at datid og fremtid hænger lineært sammen. Og det leder igen til forvirring mht. hvad der kan tælle som en god og dårlig præstation. Hvad tæller som et godt talent eller et godt arbejde? Hvis vi ikke kan svare på det bliver vi forvirrede.

Humanistisk barbari


Kan man anskue kapitalismen som en ideologi om hvad og hvem der fortjener anerkendelse?

Såfremt der er tale om en ideologi, er den i hvert fald ikke legitim, hvis en betingelse for legitimitet er, at man skal kunne sige nej. Det er i dag ikke muligt for et individ at sige ”jeg vil ikke være fleksibel og omstillingsparat, jeg vil være konform og have en vis dybde, men ikke en vis overflade”. Så vil man ikke kunne blive anerkendt.
Problemet er, at vi ikke har alternativer til den eksisterende ideologi. Derfor følges den blindt. Vi stræber efter at blive årets eller månedens medarbejder, men ser ikke, at anerkendelsen ikke er legitim, da den ikke holder det, den lover, nemlig en egentlig og varig anerkendelse af subjektets kvalifikationer og præstationer. Der er altid en anden medarbejder, der puster os i nakken.
Dermed kan sen-kapitalismens anerkendelsesstrukturer ikke siges at have de positivt frisættende og identitetsskabende elementer, som vi må kræve af en genuin anerkendelse. Der er snarere tale om et paradoksalt tilbageslag, da en bestemt type af humanistiske selvrealiseringsidealer nu slår tilbage på os selv. Og det gør de, fordi de får tvangskarakter.
Hvor vi før har kæmpet for at få mulighed for at kunne realisere os selv, står vi nu overfor et normativt krav om at vi bør realisere os. Nu skal vi realiseres, nu skal vores indre potentiale udnyttes, for at vi kan blive anerkendte indenfor den kapitalistiske ideologi.

Så friheden slår om i tvang?

Ja, for du skal være fri. Du skal være kreativ og autentisk. Dette krav stiller vi selv til bistandsklienter, som skal redegøre for sig selv og lave cv osv. Det handler om at kunne vise sine potentialer eller selvrealiseringsoptioner. Hvilke reserver har jeg, som endnu ikke er indløste? Når vi laver cv´, er er det meningen, at vi skal opdage sådanne potentialer eller ”biografiske selvreservationer”, som jeg har kaldt dem.
De humanistiske selvrealiseringsbegreber var altså før en mulighed, noget man kæmpede for imod kapitalismen, men er nu blevet et normativt krav indenfor kapitalismens anerkendelseslogik. Et humanistisk barbari: De humanistiske principper er illusioner, som anvendes som lokkemidler i kapitalens og omsættelighedens tjeneste, uden at subjekterne kan få indfriet deres forventninger om anerkendelse. Sådanne paradokser har patologiske konsekvenser. Mange af de yngre generationer betragter det som et mislykket liv, hvis de ikke på autentisk vis har udviklet sig selv gennem massevis projekter, udfoldet sig kreativt og mangfoldigt, været ledere, er blevet hørt og set og anerkendt for et mangefold af evner og kvaliteter. Men det vil stadigvæk kun ske for de få.

Hvordan er du selv gået til værks i din kritik af den senkapitalistiske anerkendelsideologi?

Selvom vi ofte ikke har en klar forestilling om hvad retfærdighed er, står det os for det meste klart, når noget er uretfærdigt. Det er simpelthen nemmere i kognitiv forstand, at opfatte uretfærdighed. I min afhandling om ”kritikkens mulighed” har jeg derfor forsøgt at udvikle en negativ metode, for at kunne beskrive uretfærdigheder.
Igennem en sådan beskrivelse får vi indsigt i, hvad der er et godt liv, eller i hvert fald hvad der er et mindre dårligt liv, da vi får blik for de krænkelser eller den udeblevne anerkendelse, der ødelægger positive, frisættende selvvirkeliggørelse, og som skaber sociale patologier.
Sociologien er jo ellers i høj grad er præget af en eller anden – måske illusorisk – tro på at kunne gå via deskriptiva, dvs. at man ved at vise hvordan det forholder sig også åbner op for at det kunne være anderledes. Her mener jeg imidlertid, at man ved at anlægge den negative metodologi bedre kan komme nærmere en forståelse af det gode liv og den vellykkede selvvirkeliggørelse. Jeg tilslutter mig således Ricoeurs diktum, at det er oplevelsen af uretfærdighed, der giver os den første fornemmelse for retfærdighed.
Her ligger der en mulighed for både sociologien og filosofien for at opbygge en langt mere raffineret begrundelsesprocedure end den, der eksisterer i dag, typisk blandt liberalister og kommunitarister. Det forekommer mig langt mere produktivt at pege på det patologiske for at vise hen til det, der kunne være mindre patologisk.
Her har fx Durkheim en vigtig pointe i selve struktureringen af hans selvmordstudier. For disse studier leder i principper hen mod en række nye sfærer, som kan sikre et tåleligt liv. Han præsenterer altså et moralfilosofisk terapiforslag, som er udledt af en negativ fakticitet.

Du har på flere punkter ladet dig inspirere af den tyske socialfilosof Axel Honneth og dennes anerkendelsesteori. Hvordan står din negative begrundelsesprocedure i forhold til Honneths teori om de tre anerkendelsessfærer, der jo er ”positive” forudsætninger for et godt liv?

Jeg forsøger med denne metode at kompensere for en vis ubalance hos Honneth. Det mærkværdige er, at hans teori egentlig er negativt begrundet i og med at det er krænkelserne der informerer om den nødvendige anerkendelse og det gode liv. Men det er helt tydeligt, at anerkendelsesbegrebet i denne balancegang vægtes lang højere end de mange forskellige krænkelsesformer.
Honneths teori kan få et langt større kritisk potentiale, hvis der kommer en anden vægtning i retning af, hvordan vi forstår krænkelser og subjektive oplevelser af fysisk eller psykisk smerte. Dermed ville man kunne komme langt tættere på det ”retfærdighedens andet”, som Honneth søger at afdække, dvs. forestillingen om menneskelig selvvirkeliggørelse og det gode liv.

Jeg tror Honneth har ladet sig forføre af anerkendelsesbegrebet, og derfor må han nu skrive en tekst om ”anerkendelse som ideologi”, da han er nød til at holde den legitime anerkendelse ude fra illegitime former for anvendelser, som vi fx har set hos den moderne kapitalisme. Men han ville ikke kunne skrive en tekst om ”krænkelsens ideologi”, da krænkelsesbegrebet ikke kan tænkes at gå hen og blive ideologisk på samme måde som anerkendelsesbegrebet. Krænkelsesbegrebet er invitationen til sociologien om at redegøre for immanensens erfaringshorisont, men man falder let i den fælde, at analysere hvorledes det står til med anerkendelsesstrukturen, dvs. om samfundsbetingelserne nu også er til stede for at alle kan opnå anerkendelse. Det er i virkeligheden mere interessant at henvende sig empirisk til selve krænkelserne, stigmatiseringerne, ekskluderingerne, ringeagtelses-erfaringerne. For de informerer jo samtidig om anerkendelse, som vi alle sammen kan blive enige om må være til stede.

Honneth vil finde frem til det ”normative overskud”, der altid ligger i en given anerkendelseshandling, da vi altid kan optimere vores handlinger og tænke dem bedre i forhold til deres intersubjektive konsekvenser. Jeg prøver derimod at finde frem til det ”normative underskud”, da det leder os endnu tættere på det ”mindre patologiske” og det ”mindre krænkende”. Jeg synes der er noget tilforladeligt over at ville nøjes med at gøre det mindre dårligt frem for at ville gøre det bedre. Det fører ikke nødvendigvis til noget bedre at pege på positive forhold. Det gør det derimod ofte at pege på negative forhold. Det tror jeg i øvrigt Honneth ville være med på langt hen ad vejen. 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *