Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/turbulens.net/public_html/wp-content/plugins/revslider/includes/operations.class.php on line 2539
Turbulens | Om begreberne moral og etik
 

Om begreberne moral og etik

13.5.2016

Indledning

Etik og moral er iboende flertydige begreber. Ikke blot hersker der udbredt og grundlæggende uenighed om, hvad begreberne betyder. Der er også uenighed om, hvorvidt og hvordan der meningsfuldt kan skelnes mellem dem. Nogle mener, at der ikke er nogen afgørende forskel på ”etik” og ”moral”, og bruger de to begreber synonymt, men er dybt uenige om, hvad begreberne mere præcist betyder. Andre skelner meget skarpt imellem dem, men gør det på vidt forskellige måder, og har derfor også vidt forskellige fortolkninger af de to begreber. Atter andre, måske de fleste, bruger ”etik” og ”moral” lidt i flæng og uden systematisk at skelne imellem dem, men med en vag fornemmelse af, at de formodentlig betyder noget lidt forskelligt.

Denne flertydighed kan skabe problemer. Forskellige fag og discipliner bruger f.eks. ofte begreberne etik og moral på forskellige måder. Sociologi og antropologi opererer typisk med en deskriptiv forståelse af moral, hvor begrebet henviser til de faktisk foreliggende normer og værdier, som bestemte grupper eller individer tilslutter sig og handler ud fra. Andre fag, f.eks. filosofi og teologi, benytter sig derimod ofte af en normativ forståelse af moral, hvor begrebet betegner et mere eller mindre ideelt sæt af værdier og normer, der ikke blot er gældende, men derimod er almengyldige, dvs. kan gives en (rationel) begrundelse, der ikke kan reduceres til blot at være udtryk for et bestemt socialt eller kulturelt fællesskabs holdninger For distinktionen mellem deskriptive og normative forståelser af “moral” se f.eks. Gert & Gert 2016.. Når for eksempel antropologer og filosoffer diskuterer med hinanden sker det derfor ofte, at de uden selv at bemærke det, benytter begrebet moral i to forskellige betydninger, og derfor taler forbi hinanden. Dette kan lede til konflikter, misforståelser og ufrugtbare tolkninger, der hindrer snarere end at fremme det fælles arbejde med at forstå og blive klogere på de normer, der kan og bør strukturere menneskers liv med hinanden.

Når man diskuterer etik og moral, er det derfor vigtigt at gøre sig klart, hvad man præcist mener med disse begreber, og hvordan (om overhovedet) man skelner mellem dem. Denne artikel er et bidrag til det begrebsafklarende arbejde. Den giver en kort, begrebshistorisk oversigt over nogle af de vigtigste skridt i etik- og moralbegrebets udvikling. Der findes formodentlig ikke én korrekt måde at bruge disse begreber på, men man kan forholde sig mere eller mindre reflekteret til begrebernes flertydighed, og man kan afgrænse og afklare begreberne på mere eller mindre frugtbare måder. En vis bevidsthed om etik- og moralbegrebets lange og komplicerede begrebshistorie er et godt udgangspunkt for en diskussion af disse spørgsmål.

Begrebshistorisk udgangspunkt

Skønt de har deres rod i to forskellige sprog, har begreberne etik og moral altid været tæt sammenvævede. Etik kommer af det oldgræske begreb ”ethikós” eller ”ethikē”, der betyder vane eller sædvane, men som også kan henvise til en persons eller tings karakter. Moral er derimod afledt af det latinske begreb ”moralis”, som var det (kunst)ord den romerske filosof Cicero (106-43 f.Kr.) valgte, da han skulle oversætte begreberne ”ethikós” og ”ethikē” fra græsk til latin. ”Moralis” er afledt af den latinske rod ”mos”, der betyder vane, sædvane eller disposition (Pieper 1972. Se også Fink 2012).

I deres begrebshistoriske udgangspunkt har etik og moral altså samme funktion og grundbetydning: De er begge adjektiver, der bruges som betegnelse for det, der vedrører menneskets vaner, sæder og skikke. Da de to begreber grundlæggende betyder det samme, burde det være ligegyldigt, om vi anvender det ene eller det andet. Moral er jo blot den latinske oversættelse af etik, og distinktionen mellem de to begreber burde derfor være en forskel, der ikke gjorde nogen forskel Fink 2012 har samme pointe, men går (ligesom jeg) hurtigt videre til at problematisere og afvise den..

Aristoteles og dyd som vane

Tingene er imidlertid mere komplicerede end som så. Allerede længe før det blev oversat til latin, var etik nemlig et mangetydigt og svært definerbart begreb. Det var Aristoteles (384-322 f.Kr.), der i sin analyse af betydningen af, og betingelserne for et vellykket menneskeliv, var den første, der brugte ”ethikē”-begrebet som en specifik filosofisk fagterm. Aristoteles indførte her en vigtig skelnen imellem de intellektuelle dyder (aretai dianoetikai) og de etiske dyder (ethikē aretai). De intellektuelle dyder er erkendelsesorienterede fornuftskapaciteter, der gør mennesket i stand til at erkende, hvad der er sandt og rigtigt. De etiske dyder er derimod handlingsorienterede fornuftskapaciteter; begær der af fornuften er blevet formet og kultiveret, så det er i overensstemmelse med og får mennesket til at handle ud fra den erkendelse, som de intellektuelle dyder bibringer (Aristoteles 2000, Bog I, II og VI).

Aristoteles benyttede ”ethikē” som samlebetegnelse for den sidstnævnte type af dyder, da han mente, at disse primært erhverves og udvikles via vanen: ”Den etiske dyd opstår igennem vane, hvorfra den også, med en mindre forandring, har sit navn.” (Aristoteles 2000, s. 55). Det er, hævdede Aristoteles, via gentagen indøvelse i, og udøvelse af det politiske fællesskabs praksisser, at menneskets begær bliver formet og kultiveret, så det understøtter og ledes af fornuften. For Aristoteles gav det derfor god mening at benytte en modificeret form af ethos-begrebet, den græske term for vane, til at beskrive og betegne disse dyder. Dermed introduceredes samtidig en række grundlæggende begrebslige skel og tvetydigheder, som lige siden har præget (og plaget) begreberne etik og moral.

For det første indebærer Aristoteles’tekniske brug af termen ”ethikē” en skelnen mellem hvordan mennesket faktisk er og hvordan mennesket (ideelt set) bør være. For at leve et vellykket liv skal mennesket ifølge Aristoteles opøve og udvikle vanemæssige dispositioner (dyderne) til at tænke, føle og handle på bestemte måder. Mennesket besidder potentialet til at kunne udvikle disse vanemæssige dispositioner, men dette potentiale kræver en fornuftsorienteret dannelses- og kultiveringsproces for at blive aktualiseret. Med Aristoteles’ ord: ”Dyderne opstår altså hverken af natur eller imod naturen, men vi er af natur modtagelige for dem, og de når deres fuldkommenhed i os igennem vanen.” (Aristoteles 2000, s. 55).

For det andet, og som direkte følge af det foregående, implicerer ”ethikē” også en skelnen på det samfundsmæssige plan, nemlig en skelnen mellem de sæder og skikke, som rent faktisk kendetegner et politisk fællesskab, og de sæder og skikke som bør kendetegne et sådant. ”Det er”, forklarer Aristoteles, ”svært fra ungdommen af at få den rette opdragelse til dyd, hvis ikke man er opdraget under tilsvarende love.” (Aristoteles 2000, s. 260). Hvis mennesket skal udvikle og opøve de etiske dyder, kræver det altså, at det politiske fællesskab er indrettet efter, og baseret på, de rette principper. Ikke alle typer samfund er lige fremmende for dannelsen og kultiveringen af dyderne, og Aristoteles dedikerede derfor en hel bog, Statslæren (Aristoteles 1997), til at undersøge, hvordan det politiske fællesskab bør indrettes, så det på den bedste og mest fornuftige måde kan løse opgaven med at udvikle mennesket til at blive et dydigt væsen.

For Aristoteles er det etiske udspændt mellem det som er og det som (ideelt set) bør være; mellem det faktisk foreliggende og det menneskeligt mulige og ønskværdige; mellem det deskriptive og det normative og mellem det individuelle og det sociale. Aristoteles skelnede ikke selv skarpt mellem disse forskellige sider af det etiske, og ”ethikē”-begrebet er derfor allerede i sit udgangspunkt spændingsfyldt og flertydigt. Denne spændingsfyldte flertydighed har siden Aristoteles’ tid været et iboende og irreducibelt træk ved såvel etik- som moralbegrebet Se f.eks. Gert & Gert 2016..

Tingene bliver yderligere komplicerede af, at etikbegrebet med Aristoteles blev uløseligt knyttet til filosofien og til den filosofiske bestræbelse på at eksplicitere, forklare og begrunde de værdier og normer, som mennesket skal og bør leve efter. ”Ethikē”-begrebet blev introduceret som led i Aristoteles’ eksplicit filosofiske undersøgelse af, hvordan vi bruger begrebet om ”det gode”, hvad vi forstår ved et vellykket menneskeliv, og hvordan mennesket kan blive et godt og dydigt væsen. I den filosofiske tradition efter Aristoteles er værket, hvor ”ethikē-begrebet og dets afledte former introduceres, ofte blot blevet kaldt Etikken eller Den Nikomacheiske Etik (Ethika Nikomacheia).

Etikbegrebet blev derved løsrevet fra sin oprindelige funktion som adjektiv for det, der vedrører menneskets vaner, sæder og skikke og blev i stedet en betegnelse for den filosofiske refleksion over, og diskussion af, disse vaner, sæder og skikke. Aristoteles brugte ikke selv begrebet i den betydning, men i dag benyttes etik ofte som betegnelse for den filosofiske grunddisciplin, der har som formål systematisk og alment at afklare, hvordan man bør handle, og hvilket slags menneske man bør være. Det er f.eks. den betydning af ordet, man finder under opslaget ”ethics” på den engelsksprogede udgave af Wikipedia. Se opslaget “Ethics” på Wikipedia.org https://en.wikipedia.org/wiki/Ethics.

Efter Aristoteles: ’Moral’ erstatter ’etik’ 

Etik er altså allerede hos Aristoteles et flertydigt og vanskelig håndterbart begreb. Og med Ciceros introduktion af moral (”moralis”), som latinsk oversættelse af begrebet, vokser kompleksiteten eksponentielt. Moralbegrebet overtager ikke blot etikbegrebets mangetydighed, men introducerer en række nye problemer og distinktioner. Det vil føre for vidt, og være en noget nær umulig opgave, at forfølge moralbegrebets udvikling fra Cicero og op til vore dage Den bedste korte begrebshistoriske fremstilling af etik- og moralbegrebets udvikling finder man i artiklerne “Ethik” (Pieper 1972) og “Moral, moralisch, Moralphilosophie” (Jüssen, Wieland, Caldera et al. 1984) i ‘Historisches Wörtherbuch der Philosophie’., men et par eksempler kan anskueliggøre de væsentligste udviklingstræk.

I takt med først Romerrigets og siden den kristne, katolske kirkes udbredelse, blev moralbegrebet gradvist den almindeligt accepterede betegnelse for det, der i den græske tradition tidligere var kendt som etik. Etikbegrebet blev derfor sjældent brugt, og når det gjorde, var det ofte i forbindelse med referencer til, eller diskussioner af, Aristoteles’ Etikken. Det ser man f.eks. tydeligt hos den katolske kirkes vigtigste filosof, dominikanermunken Thomas Aquinas (1225-1274 e.Kr.). I sit filosofiske hovedværk Summa Theologiæ henviser Aquinas igen og igen til Aristoteles, og citerer flittigt fra Etikken. Men udover disse konkrete referencer optræder (de græske udgaver af) ordet etik ikke i værket. Det er i stedet blevet afløst af (variationer af) Ciceros ”moralis”-begreb (Aquinas 1964).

Med reformationen begyndte latin gradvist at vige pladsen som fællessprog for kirke, adel og akademikere, og filosoffer og forfattere skrev i stadigt stigende grad på deres eget sprog. Det latinske begreb ”moralis” blev dermed oversat til, og gjort til del af, de forskellige europæiske sprog. På fransk ”moralité”. På engelsk ”morals” eller ”morality”. På tysk ”moral” eller ”moralität”. Og selvfølgelig på dansk som ”moral”, der ifølge Ordbog over det Danske Sprog første gang optrådte i nedskreven form hos Holberg Se opslaget “Moral” i ‘Ordbog over det danske sprog: http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=moral..

På de fleste sprog bevarede moralbegrebet dog den tætte forbindelse til vaner, sæd og skik, som også prægede etikbegrebet. Det ser man blandt andet hos Thomas Hobbes (1588-1679 e.Kr.). I Leviathan fra 1651, det første filosofiske hovedværk skrevet på engelsk, forklarer han således, at ”Ved ADFÆRD [MANNERS] forstår jeg ikke her Anstændig Opførsel, såsom hvorledes man skal hilse på hinanden, eller hvordan man skal vaske sin mund eller stange tænder i andres selskab og deslige, der hører hjemme under Den lille Moral.” (Hobbes 1651/2008, Kapitel XI). Moral (Den lille Moral) betyder her nærmest det samme, som det vi i Danmark ville kalde ”etikette” eller gode manerer, altså hvad der er det korrekte, det socialt forventede og acceptable, at gøre på et bestemt tidspunkt og sted.

Hobbes’ primære fokus i Leviathan er imidlertid ikke at diskutere etikette og manerer (”Den lille Moral”), men derimod at kortlægge ”de egenskaber hos menneskene, der sætter dem i stand til at leve i fred og fordragelighed med hverandre.” (Hobbes 1651/2008, Kapitel XI). Disse egenskaber er en forudsætning for gode manerer, da der uden dem ikke ville eksistere den fred, som gør det muligt at etablere sociale normer for god opførsel. I Leviathan opridser Hobbes derfor en række fornuftslove, som ifølge ham udstikker handlemåder og sociale omgangsformer, der er nødvendige betingelser for, at egeninteresserede rationelle individer kan leve sammen i et velfungerende og fredeligt politisk fællesskab. ”Videnskaben om disse Love”, forklarer Hobbes, ”er den sande og eneste Moralfilosofi. For Moralfilosofi er ikke andet end Videnskaben om, hvad det Gode og det Onde er i samkvemmet mellem mennesker og i det menneskelige samfund.” (Hobbes 1651/2008, Kapitel XV).

Hos Hobbes har moral derfor mindst tre betydninger: Det kan henvise til faktisk foreliggende normer (sæd, skik og gode manerer f.eks.), til de (fornufts)normer som mennesket bør leve og handle efter, og til den filosofiske disciplin (moralfilosofien), der søger at udlede og eksplicitere disse normer. De tre betydninger lever alle videre i nutidens brug af moralbegrebet, men de står ikke alene. Sproget er i konstant forandring og udvikling, og moralbegrebet har løbende knopskudt nye betydningsforskelle og distinktioner For et kort overblik over nogle af de mange forskellige betydninger moralbegrebet tillægges i årene fra 1200-1800 se f.eks. ‘Oxford English Dictionary”s omfattende opslag om “moral”..

Moralitet og sædelighed hos Hegel

Inden vi vender os mod brugen af begreberne etik og moral i det 19. og 20. århundrede, er der en sidste kompleksitet, som er relevant at nævne. Det var nemlig ikke alle steder, ”moralis”-begrebet uden videre gled fra latin ind i de lokale sprog. Flere sprog udviklede i stedet deres egne begreber og betegnelser, der enten trådte i stedet for eller fungerede som supplement til moralbegrebet. Det skete f.eks. indenfor den tysksprogede filosofi i slutningen af 1700-tallet og begyndelsen af 1800-tallet. Her blev begreberne ”Sitten” [sæder], ”Sittenlehre” [sædelære] og ”Sittlichkeit” [sædelighed] ofte brugt til at beskrive og betegne de fænomener, som engelske filosoffer brugte (forskellige former af) moralbegrebet til at henvise til. Immanuel Kant (1724-1804 e.Kr.) anvendte f.eks. ”Metaphysik der Sitten” [Sædernes metafysik] som samlende overbegreb for sit moralfilosofiske system, og brugte denne betegnelse i titlen på to af sine væsentligste værker: Grundlæggelse af sædernes metafysik Tysk originaltitel: ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’ (Kant 1785/1999). og Sædernes Metafysik Tysk originaltitel: ‘Metaphysik der Sitten (Kant 1797/2008 og 1797/2009).. Johann Gottlieb Fichtes (1762-1814 e.Kr.) moralfilosofiske hovedværk havde titlen Sædelærens Syste Tysk originaltitel: ‘Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (Fichte 1798/2006., og den tredje og afsluttende del af Georg Wilhem Friedrich Hegels (1770-1831 e.Kr.) Retsfilosofi havde overskriften ”Sædeligheden” (”Die Sittlichkeit”) Hegel 1820/2004, s. 165-322..

Hvis ”Sitten”, ”Sittenlehre”, ”Sittlichkeit” og andre lignende tyske begreber blot havde fungeret som oversættelser af, og erstatninger for, det latinske ”moralis”-begreb (og dets mange bibetydninger), havde de begrebslige implikationer været til at håndtere. Men endnu engang viser det sig, at tingene er væsentligt mere komplicerede, end de umiddelbart fremstår. Problemet er, at både Kant, Fichte og Hegel, sideløbende med de øvrige begreber, også brugte begreberne ”Moral” [moral], ”Moralität” [moralitet] og ”moralisch” [moralsk]. Og hvad værre er: Fra og med Hegel skete der en klar og entydig skelnen mellem begreberne ”Sittlichkeit” og ”Moralität”; en skelnen som siden da har haft afgørende betydning for den filosofiske forståelse og brug af begrebet moral.

Meget groft kan man sige, at hverken Kant eller Fichte systematisk skelnede mellem sædeligheds- og moralbegrebet, men brugte disse begreber enten synonymt eller i det mindste med næsten samme betydning. Hegel derimod insisterede på, at det er muligt, ja endog nødvendigt, at skelne skarpt mellem de to begreber, hvis vi skal forstå og give mening til menneskets implicitte forståelse af sig selv som et frit og i verden handlende væsen.

For Hegel var moralbegrebet snævert knyttet til en bestemt moderne forståelse af menneskets forhold til sig selv og til den kultur og det samfund, det altid er en del af. Moraliteten, eller den moralske verdenssanskuelse, som Hegel kaldte denne tilgang (se Hegel 2004, s. 121-162 og Hegel 2005 s. 417-471), ser mennesket som et rationelt og autonomt væsen, der både kan og skal leve sit liv ud fra almengyldige, selvpålagte fornuftsnormer; normer der er uafhængige af, og har absolut prioritet i forhold til, alle partikulære konkrete sociale principper og værdier. Moralitet er fra Hegels side tydeligvis inspireret af, og tænkt som en kommentar til, Kants moralfilosofi. Men den er lige så tydeligt også tænkt som en almen beskrivelse af et grundlæggende træk ved moderniteten, et træk som Kants filosofi blot er det mest prægnante udtryk for: Menneskets stadigt mere eksplicitte forståelse af sig selv som et frit og myndigt væsen, der kun skal underkaste sig de normer og autoriteter, det via sin fornuft kan begrunde som legitime. Kants stædige påpegning af, og forsvar for, denne type rationel autonomi, udgjorde for Hegel en af den moderne filosofisk væsentligste og vigtigste indsigter.

Hegel påpegede imidlertid, at hvis den moralske verdensanskuelse får lov til at stå alene, hvis den bliver den eneste måde at forstå og formulere menneskets moralske verdensforhold, så rammes moraliteten uundgåeligt af en række grundlæggende vanskeligheder. For blot at nævne et par af de mange problemer, Hegel opridsede: Den moralske verdenssanskuelse er abstrakt og indholdstom, og er derfor ude af stand til at generere konkrete, handlingsanvisende normer; den er udtryk for ren fornuft, og har derfor svært ved at forklare og give mening til menneskets affektive tilknytning til moralske normer; og den er løsrevet fra, og uafhængig af, alle konkrete sociale, kulturelle og empiriske forhold, og udtrykker derfor et blot og bart ”burde”, en ren moralsk stræben der endnu ikke er, og principielt set aldrig kan blive fuldt ud realiseret i verden (se her især den kritiske diskussion i Hegel 2004, s. 137-162).

Hegels svar på disse problemer var at indføre begrebet sædelighed. Sædelighed er moralitetens faktiske udfoldelse i, og realisering igennem, en kulturs og et samfunds faktiske normer, principper og institutioner. Uden en sådan konkretisering forbliver moraliteten impotent og problematisk. Fornuftens objektive og abstrakte normer er blinde og indholdstomme, indtil de indlejres i og virkeliggøres igennem eksisterende sociale og kulturelle praksisser og institutioner (Hegel 2004, s. 165-323; for Hegels generelle præsentation af sædeligheden se især s. 165-172).

Hegels skelnen mellem moralitet og sædelighed repræsenterer en form for historisk motiveret intern splittelse af moralbegrebet. Man kan sige, at Hegel som den første erkendte, at ”moral” var blevet et så mangetydigt og modsætningsfyldt begreb, at det ikke længere meningsfyldt kunne rumme hele det betydningsindhold, det implicit blev tilskrevet. Ifølge Hegel havde den filosofiske normbegrundelse med Kant opnået en sådan grad af formel abstraktion og systematik, at den moralfilosofiske bestræbelse umiddelbart fremstod radikalt løsrevet fra, ja måske endog i direkte modstrid med, de konkrete normer og værdier, som ethvert samfund altid-allerede rummer og bygger på. Det er denne splittelse, som Hegel med sin skelnen mellem moralitet og sædelighed drog den naturlige konsekvens af.

Det 19. århundrede: Utilitarismen og etikbegrebets tilbagekomst

Som tidligere nævnt forsvandt det græske etikbegreb i en længere periode fra den moralfilosofiske og teologiske diskussion og blev erstattet af det latinske moralbegreb. Der var selvfølgelig undtagelser. Enkelte filosoffer gjorde undertiden brug af begrebet etik i deres værker, uden at begrebet dog spillede nogen større, systematisk rolle. Baruch de Spinoza (1632-1677 e.Kr.) benyttede en latiniseret form af etikbegrebet som titlen på et af sine hovedværker: Etik fremstillet efter den geometriske metode På latin: ‘Ethica ordine Geometrico Demonstrata’ (Spinoza 1677/1996)..

Fra og med begyndelsen af det 19. århundrede gjorde etikbegrebet imidlertid et delvist comeback. Det blev særligt tydeligt i den engelsksprogede filosofi, hvor etik oftere og oftere dukkede op, og ret hurtigt etablerede sig som et almindeligt filosofisk fagudtryk. De britiske utilitarister, Jeremy Bentham (1748-1832 e.Kr.), John Stuart Mill (1806-1873 e.Kr.) og Henry Sidgwick (1838-1900 e.Kr.), der hævdede at maksimering af lykke er den eneste målestok for rigtigt og forkert, gjorde således alle brug af etikbegrebet, uden at de følte nogen særlig grund til at forklare sig (se fx Bentham 1780/2007; Mill 1863/2013). Ja, titlen på Sidgwicks hovedværk fra 1874 var ligefrem Etikkens metoder Engelsk originaltitel: ‘The Methods of Ethics’ (Sidgwick 1907/1981)..

På trods af etikbegrebets gradvise reetablering som del af den almindelige (filosofiske) sprogbrug, var moral fortsat langt det mest udbredte og benyttede begreb. Grunden er simpel: Etik blev fortrinsvis brugt som synonym for, eller ensbetydende med, det af tradition og historisk sprogbrug veletablerede moralbegreb. Når man læser Benthams, Mills og Sidgwicks værker er det således svært at spore nogen systematisk skelnen mellem moral og etik; man brugte tilsyneladende blot det begreb, der umiddelbart faldt lettest, og det var som oftest begrebet moral.

Det 20. århundrede: Den dydsetiske kritik

I midten og slutningen af det 20. århundrede skete der en vigtig udvikling. En række (fortrinsvis engelsksprogede) filosoffer indledte en omfattende kritik af de foregående 250-300 års moralfilosofi. Moderne moralteorier, hævdede disse kritikere, var primært interesserede i at formulere almene principper, som kunne bruges til at evaluere individers handlinger. Dette fokus på handlingsevaluering betød, at moderne moralteorier overså eller ignorerede væsentlige fænomener, som enhver plausibel og adækvat moralfilosofi må beskæftige sig med. Helt overordnet mente kritikerne, at den moderne moralfilosofi havde mistet blikket for den handlende person, og at spørgsmål vedrørende menneskets karakter, psykologi og etiske dannelse derfor var forsvundet ud af den filosofiske diskussion Locus Classicus for den dydsetiske kritik er Anscombe 1959. Se Hursthouse 1999 kap. 1 for en introducerende præsentation af diskussionen.. Der opstod et behov for at formulere et positivt alternativ.

Det ledte til udviklingen af den såkaldte dydsetik, der i slutningen af det 20. og begyndelsen af det 21. århundrede gradvist etablerede sig som en distinkt og indflydelsesrig moralteoretisk tilgang. Dydsetikken er kendetegnet ved at fokusere på de fænomener, som moderne moralteorier typisk overser: Menneskets karakter, psykologi og etiske dannelse. En væsentlig inspirationskilde for mange dydsetikere er Aristoteles, hvis teori fokuserer på netop disse sider af menneskets natur. Dydsetikken kaldes derfor undertiden for neo-aristotelianisme, da en række dydsetikere bevidst prøver at gentænke og videreudvikle aristoteliske grundtanker på nutidige præmisser (Crisp & Slote 1997 rummer en række klassiske tekster i udviklingen af den moderne dydsetik).

Med kritikken af den moderne moralfilosofi, og etableringen af dydsetikken, introduceredes endnu et betydningsskred i forståelsen af moralbegrebet, nemlig en relativt klar skelnen mellem moral og etik. Mange dydsetikere vil således sige, at moral er handlingsorienteret og fokuserer primært på teoretisk at etablere abstrakte, almene normer, der kan bruges til at evaluere og begrunde handlingers moralske legitimitet. Etik er derimod primært person- eller agentorienteret, og fokuserer på at afklare, hvilke konkrete karaktertræk, der i praksis kendetegner et godt og dydigt menneske, og hvordan mennesket dannes til at blive et moralsk kompetent væsen.

Denne skelnen mellem (dyds)etik og moral har haft vidtrækkende betydning for den nyere moralfilosofi. Mange moralfilosofiske diskussioner foregår i dag i skyggen af denne skelnen, skønt den ikke altid formuleres eksplicit. Først og fremmest har distinktionen været brugt til at sætte fokus på en række temaer og spørgsmål, som ofte har været overset i det 20. århundredes moralfilosofiske diskussioner: Spørgsmål om etisk dannelse, om det gode liv og om dydernes betydning f.eks. Dette har i anden omgang ledt til en form for stiltiende arbejdsdeling, hvor moral tildeles ansvaret for at etablere de overordnede og almene normer, som bør strukturere menneskers moralske liv med og mod hinanden, mens etikken får ansvaret for at definere de værdier og idealer, som individer bør gøre til del af deres liv og karakter (se fx Husted 2009, kap. 1 og 2015 kap. 1). Men distinktionen er også blevet brugt kritisk til dels at sætte spørgsmålstegn ved hele den moderne moralfilosofis grundlag og berettigelse, dels at fremhæve den antikke filosofis fortrin (se fx Williams 1993, især kap. 10).

Hegel og dydsetikken: Om forholdet mellem abstrakt moral og konkret etik

Den moderne (dydsetiske) skelnen mellem moral og etik minder på flere måder om Hegels skelnen mellem moralitet og sædelighed. I begge tilfælde er der tale om en skelnen mellem abstrakte og almene moralske fornuftsnormer på den ene side, og det faktiske levede livs konkrete værdier og idealer på den anden. I begge tilfælde er der tale om en kritisk skelnen, der peger på iboende og grundlæggende problemer med abstrakte, formale moralteorier; problemer der kun kan løses ved et øget fokus på faktisk foreliggende fællesskabers konkrete praksisser. Endelig trækker både dydsetikernes etik-forståelse og Hegels sædelighedsbegreb på det græske ethos-begreb, der betyder vaner eller sædvaner og ofte bruges som betegnelse for et konkret fællesskabs faktisk foreliggende normer og værdier. Det er således ikke tilfældigt, at den foretrukne engelske oversættelse af Hegels sædelighedsbegreb er ”ethical life” (Hegel 2008, s. 154-162) eller ”ethical order” (Hegel 1977, s. 266-294).

Mere alment illustrerer Hegels skelnen mellem moralitet og sædelighed, og dydsetikkens skelnen mellem moral og etik, den samme vigtige og væsentlige pointe: At spørgsmålene om hvad mennesket er og bør være, hvorledes det bør handle, og hvordan det skal leve, er blevet så komplekse og vidtfavnende, at diskussionen af disse spørgsmål kun vanskeligt kan indordnes under ét fælles overbegreb. Moralbegrebet er ikke længere rummeligt nok til at indfange den stadigt mere vildtvoksende og omsiggribende pluralitet af betydninger og forskelle, som i historiens løb gradvist er blevet tilskrevet dette begreb, og må derfor suppleres med, og aflastes af, andre begreber, f.eks. Hegels begreb om sædelighed eller dydsetikkens etikbegreb.

Der er imidlertid også store forskelle på Hegel og dydsetikerne. Den væsentligste forskel er formodentlig, at mens mange dydsetikere ser et nødvendigt modsætningsforhold mellem moral og etik, og ligefrem argumenterer for, at etik bør erstatte moral (se Taylor 1988 for et klart eksempel på dette), så mener Hegel snarere, at moralitet og sædelighed er gensidigt betingende. For at parafrasere Kant: Sædelighed uden moralitet er blind, da moraliteten ekspliciterer den iboende målestok, nemlig menneskets frihed, som giver sædeligheden retning og gyldighed, mens moralitet uden sædelighed er tom, da sædeligheden giver konkret indhold og form til moralitetens formelle og abstrakte normer (se f.eks. Hegel 2004, s. 161-162).

Når Hegel introducerer skellet mellem moralitet og sædelighed, er det blandt andet et forsøg på at etablere en form for begrebslig arbejdsdeling, der systematisk skelner mellem forskellige distinkte funktioner, som moralbegrebet formodes at opfylde, og indplacerer disse funktioner under forskellige begreber. Den dydsetiske skelnen mellem moral og etik synes derimod ofte (men ikke altid) at være motiveret af et kritisk ønske om at erstatte moralbegrebet med et andet begreb. I praksis udmønter ønsket sig typisk i en bestræbelse på at erstatte en bestemt (moderne) måde at bedrive moralfilosofi på med en anden tilgang, der som oftest er inspireret af før-moderne tænkere som f.eks. Aristoteles.

Visse dydsetikere synes derfor at lide under en forestilling om, at den antikke græske tænkning var renere og mere uskyldig end den moderne moralfilosofi, og at det græske etik-begreb derfor er enklere, mere entydigt og mere praksisnært end det latinske moralbegreb (MacIntyre 1997 har en snert af dette. Se også Anscombe 1958 og Taylor 1988). Som de foregående sider gerne skulle have vist, er dét imidlertid en dybt problematisk forestilling. Dels var det latinske ”moralis”-begreb i udgangspunktet tænkt som en direkte oversættelse af de græske begreber ”ethikós” og ”ethikē”. Dels var etikbegrebet allerede hos Aristoteles en flertydig størrelse, som det var vanskeligt at få greb om (og som allerede hos Aristoteles blev tæt knyttet til filosofien), og dels er det først for relativt nyligt, at man systematisk begyndte at skelne mellem etik og moral. Som vi har set, kan der være gode grunde til at indføre en sådan skelnen, f.eks. fordi den gør det muligt at fokusere på spørgsmål, som ellers risikerer at blive overset, men disse grunde har ikke noget med den græske tænknings iboende renhed eller uskyld at gøre.

Tre løsningsmodeller: Relativisme, stipulation eller pragmatisk accept?

Som de foregående afsnit har vist er etik og moral iboende flertydige begreber, der op igennem historien er blevet tilskrevet forskellige betydninger. De er blevet spillet ud mod hinanden som led i den fortløbende filosofiske diskussion af, hvordan mennesket bør leve, handle og være. Folk i dag er derfor grundlæggende uenige om, hvordan begreberne skal og bør bruges.

Der findes forskellige måder at håndtere den begrebslige uenighed på. Da det forekommer umuligt at etablere en fælles, almen forståelse af begreberne etik og moral, kan man f.eks. mene, at enhver derfor frit kan bruge begreberne, som de vil. En sådan tilgang har den fordel, at den respekterer begrebernes faktiske flertydighed, anerkender at forskellige personer bruger begreberne på forskellige måder, og ikke søger at tvinge nogen til at acceptere én bestemt fælles forståelse af etik og moral.

Problemet med en sådan laissez-faire tilgang er, at den gør det vanskeligt, måske umuligt, at diskutere og have kvalificerede holdninger til etiske og moralske spørgsmål. Hvis alle rent faktisk bruger begreberne etik og moral på vidt forskellig måde, hvordan skulle man da kunne opnå enighed om, hvad et etisk eller moralsk spørgsmål overhovedet er? Og hvis alle uden videre bruge begreberne præcis som de har lyst til, er der principielt ikke nogen måde at tale om etik og moral på, som er bedre eller mere rigtig end andre. Alle definitioner er lige gode; ingen kan tage fejl, og det er derfor umuligt kvalificeret at diskutere, hvad etik og moral betyder.

En anden tilgang kunne være at opstille stipulative definitioner af begreberne etik og moral; definitioner som en gang for alle klart og entydigt fastlægger, hvad begreberne betyder og hvordan de skal og bør bruges. Fordelen ved en sådan tilgang er, at den skaber en fælles forståelse af begreberne etik og moral, som gør det muligt at bruge og diskutere dem på en kvalificeret og meningsfuld måde på tværs af f.eks. personlige, faglige, sociale og kulturelle uenigheder og forskelle. Antropologen og filosoffen behøver ikke at bekymre sig om, hvorvidt de forstår det samme ved begrebet ”etik”, men kan i fællesskab straks kaste sig ud i at studere og diskutere etiske fænomener.

Den stipulative tilgang har dog mindst to problemer. For det første er tilgangen nødvendigvis reduktiv: Den reducerer og simplificerer etik- og moralbegrebernes flertydighed for at gøre dem mere håndterlige og lettere at bruge. Derved afskærer og udelukker den stipulative tilgang samtidig en lang række andre mulige måder at forstå begreberne på, herunder forståelser der historisk set har været med til at definere og forme vores nuværende brug af begreberne. Faren ved dette er, at vores sprog bliver fattigere og mister vigtige betydningsnuancer og væsentlige begrebslige distinktioner, nødvendige for at kunne begribe og forstå vores fælles moralske verden. For det andet vil enhver entydig definition af systematisk mangetydige begreber som f.eks. etik og moral altid og nødvendigvis være kontroversielle. Hvorfor er det netop denne betydning, som er den væsentligste og mest relevante? Hvorfor er det netop denne måde at skelne mellem begreberne på, som er den (eneste) rigtige?

En tredje mulig tilgang er at insistere på begrebernes iboende kompleksitet og flertydighed, men samtidigt fastholde, at flertydigheden ikke betyder, at alle måder at bruge begreberne på er lige gode. Der er muligvis ikke én rigtig fortolkning af, hvad etik og moral betyder, eller af hvordan, og på hvilke måder, begreberne adskiller sig fra hinanden. Der er dog bedre og værre måder at definere begreberne på; bedre og værre måder at skelne (eller undlade at skelne) mellem dem. Der er derfor ikke behov for en gang for alle at fastlægge den korrekte betydning. Der er derimod behov for, at vi hver især, når vi bruger begreberne etik og moral, gør os klart, hvad vi mener med dem, og at vi overfor andre forklarer og begrunder, hvorfor vi bruger begreberne, som vi gør.

Ulempen ved en sådan pragmatisk tilgang er, at den ikke giver noget klart svar på, hvorledes vi skal og bør bruge begreberne etik og moral. Den løser derfor ikke problemet med, at forskellige personer og faggrupper ofte bruger begreberne på forskellige, undertiden direkte modstridende, måder. Sammenlignet med f.eks. den stipulative tilgang kan den pragmatiske tilgang derfor fremstå både uklar og rodet.

I netop dette tilfælde er uklarhed og rod dog ikke (eller ikke kun) et problem, men snarere en nødvendig konsekvens af, at begreberne etik og moral simpelthen er uklare og rodede begreber. Det betyder ikke, at vi uden videre skal acceptere begrebsligt roderi. En af filosofiens vigtigste opgaver er trods alt at rydde op i, og skaffe større klarhed over, vores begreber og begrebsbrug. ”Større klarhed” er dog ikke det samme som ”absolut klarhed”, og oprydning behøver ikke at betyde, at man skaber fuldstændig orden. Det kan også blot betyde, at man får skabt et bedre overblik over et givet område, hvilket netop var målet med denne artikel.

Litteratur:

Anscombe, G. E. M. (1958): ”Modern Moral Philosophy”, Philosophy, vol. 33, no. 124, pp. 1-19.

Aristoteles (2000): Etikken, oversat af Søren Porsborg, Frederiksberg, Det lille Forlag, Frederiksberg.

Aristoteles (1997): Statslæren, oversat af William Norvin og Peter Fuglsang, København, Gyldendal

Aquinas, Thomas (1964): Summa Theologiæ, latinsk tekst med engelsk oversættelse i 60 bind, oversat og redigeret af Thomas Gilby et. al., London: Eyre & Spottiswoode.

Crisp, Roger & Slote, Michael (red.) (1997): Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Gert, Bernard & Gert, Joshua (2016): “The Definition of Morality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.): http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/morality-definition/.

Fichte, J. G. (1798/2006): Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, i Johann Gottlieb Fichtes Sämtliche Werke, Band IV. Abteilung 2A. Zur Rechts- und Sittenlehre, Band 2: Boston: Elibron Classics, Adamant Media Corporation.

Fink, Hans (2012): ”Epokens Etik” i Filosofiske udspil, Aarhus: Forlaget Philosophia, pp. 203-219.

Hegel, G. W. F. (1977): Hegel’s Phenomenology of Spirit, oversat af A.V. Miller, Oxford: Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. (1820/2004): Retsfilosofi, oversat af Claus Bratt Østergaard, Frederiksberg: Det lille Forlag.

Hegel, G. W. F (1807/2005): Åndens Fænomenologi, oversat af Claus Bratt Østergaard, København: Gyldendal.

Hegel, G. W. F. (2008): Outlines of the Philosophy of Right, oversat af T. M. Knox, Oxford: Oxford University Press.

Hobbes, Thomas (1651/2008): Leviathan eller materie, form og magt i et almenvel civilt og kirkeligt, oversat af Claus Bratt Østergaard, København: Informations Forlag.

Husted, Jørgen (2009): Etik og værdier i socialt arbejde, København: Hans Reitzels Forlag

Husted, Jørgen (2015): Etik og værdier i pædagogers arbejde, København: Hans Reitzels Forlag.

Hursthouse, Rosalind (1999): On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press.

Kant, Immanuel (1785/1999): Grundlæggelse af sædernes metafysik, oversat af Tom Bøgeskov, København: Hans Reitzels Forlag.

Kant, Immanuel (1797/2008): Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre: Metaphysik der Sitten: Zweiter Teil, redigeret af Mary Gregor og Bernd Ludwig, Hamburg: Felix Meiner Verlag

Kant, Immanuel (1797/2009): Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten: Erster Teil, redigeret af Bernd Ludwig, Hamburg: Felix Meiner Verlag

Jüssen, G.; Wieland, G.; Caldera, R.T. et al (1984): ”Moral, moralisch, Moralphilosphie” i Joachim Ritter og Karlfried Gründer (red.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 6: Mo-O, Basel/Stuttgart: Schwabe & Co AG Verlag, pp. 149-168.

MacIntyre, Alasdair (1997): After Virtue – a Study in Moral Theory: Third Edition, Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Mill, John Stuart (1863/2013): Utilitarisme, oversat af Helge Nørgaard Madsen, Frederiksberg: Det lille Forlag.

Ordbog over det Danske Sprog: ”Moral”, www.ordnet.dk: http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=moral (Tilgængelig 22-03-2016).

Oxford English Dictionary: “Ethics”, www.oed.com: http://www.oed.com/view/Entry/355823 (Tilgængelig den 22-03-2016).

Oxford English Dictionary: ”Morals”, www.oed.com: http://www.oed.com/view/Entry/122086 (Tilgængelig den 22-03-2016).

Pieper, Annemarie (1972):”Ethik“ i Joachim Ritter (red.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2: D-F, Basel/Stuttgart: Schwabe & Co AG Verlag, pp. 759-809.

Sidgwick, Henry (1907/1981): The Methods of Ethics: 7th Edition, Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Spinoza, Baruch de (1677/1996): Etik, oversat af S. V. Rasmussen, revideret af Carl Henrik Koch, København: Munksgaard/Rosinante.

Taylor, Richard (1988): “Ancient Wisdom and Modern Folly”, Midwest Studies in Philosophy, vol. 13, pp. 54-63.

Wikipedia: “Ethics” https://en.wikipedia.org/wiki/Ethics(Tilgængelig den 22-03-2014).

Williams, Bernard (1993): Ethics and the Limits of Philosophy: Third Impression with amendments, London: Fontana Press.