Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/turbulens.net/public_html/wp-content/plugins/revslider/includes/operations.class.php on line 2539

Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/turbulens.net/public_html/wp-content/plugins/revslider/includes/operations.class.php on line 2543

Warning: "continue" targeting switch is equivalent to "break". Did you mean to use "continue 2"? in /var/www/turbulens.net/public_html/wp-content/plugins/revslider/includes/output.class.php on line 3525
Turbulens | Tyrkiet: Reislamisering og europæisering?
 

Tyrkiet: Reislamisering og europæisering?

1.1.2006

Hvordan ser det ud med forestillingen om islam som demokratiets og vest-integrationens værste modstander i Tyrkiet? Ifølge Dietrich Jung må den revideres kraftigt sammen med andre forsimplede forestillinger om forholdet mellem religion, politik og modernisering i Tyrkiet. Jung udfolder en historisk anlagt analyse af Tyrkiets udvikling fra Kemal Atatürks sekulære bestræbelser og op til den i dag førte politik. Herunder gør han op med den gængse dikotomiske tænkning, der postulerer, at mere religion altid er lig med mindre modernitet. Han påviser desuden, at genetableringen af religiøse symboler og religiøs retorik i Tyrkisk politik og offentlighed ikke skal opfattes som et tilbageskridt i forhold til demokrati og europæisering, men som et nødvendigt og legitimt led i landets gradvise moderniseringsproces. Dietrich Jung er politolog med forskningsområde inden for islam og politisk videnskab, ph.d. i politisk videnskab og seniorforsker på DIIS.

Læs også Dietrich Jungs DIIS-rapport fra september 2005, “Politik eller religion: Det muslimske Tyrkiet og den europæiske integration”.

1. Et sønderrevet land?

I sin bestseller The Clash of Civilisations fremstillede Samuel Huntington Tyrkiet som et sønderrevet land. Et land, hvor den vestligt oplyste elite forsøger at trække en muslimsk, traditionel befolkning ind i den europæiske modernitet. Det EU-medlemskab, som den tyrkiske statselite ønsker sig, brugte han i denne sammenhæng som et paradigmeeksempel på den statsligt gennemtrumfede moderniseringspolitik, som står i modsætning til bevidstheden hos det store, tavse flertal i befolkningen. I løbet af 1990erne syntes den voksende synlighed af islamiske symboler i den tyrkiske offentlighed at underbygge denne tese. Den tyrkiske, islamistiske bevægelse, som samledes omkring galionsfiguren Necmettin Erbakan, skabte med dens anti-vestlige paroler det indtryk, at ”re-islamiseringens” globale bølge nu også havde nået det kemalistiske Tyrkiet – sekularismens eneste forpost i den muslimske verden. I lyset af denne polarisering af den tyrkiske politik var der mange observatører, der stillede sig spørgsmålet om, hvorvidt det sekulære fundament, og dermed den tyrkiske stats vest-integration, var truet.

Den seneste udvikling i Tyrkiet har dog dementeret Huntingtons påstand indtil videre. Den 3. november 2002 udstyrede de tyrkiske vælgere det konservative muslimske retfærdigheds- og udviklingsparti (AKP) med et solidt flertal i parlamentet. Dette benyttede ministerpræsident Recep Tayyip Erdogan siden hen til at slå ind på en streng reformkurs, der i oktober 2005 førte til optagelsesforhandlinger mellem Tyrkiet og EU. De forbløffede iagttagere måtte konstatere, at et regeringsparti, som entydigt var forankret i Tyrkiets islamistiske bevægelse, ikke opgav kursen mod vest-integration. Tværtimod har dette parti ført den hidtil mest konsekvente moderniseringspolitik i retning af europæisk integration. Målt ud fra de stereotyper, som hidtil har præget vort politisk-historiske billede af Tyrkiet, synes dette paradoksalt. Er det muligt, at reislamisering og europæisering kan følges ad?

I besvarelsen af dette spørgsmål bør vi først og fremmest skille os af med den simple opfattelse, at sekulariseringsprocesser kommer sig af modernitetens sejr over traditionen. Opfattelsen af, at mere modernitet altid betyder tilsvarende mindre religion er i sig selv intet andet end en uholdbar karikatur af de komplekse og forskellige udviklingsveje, som forholdet mellem religion og politik har taget i de europæiske samfund. Imod denne simple og falske skematik, som vi så gerne vil overføre på Tyrkiet, fremfører jeg nedenfor den tese, at islamisme og sekularisme ganske vist optræder som politiske modsætninger i Tyrkiet, men at de også betinger hinanden i deres historisk-sociologiske udviklingssammenhæng, og at de dermed deler en fælles baggrund. Hverken udviklingen i 1990erne eller ministerpræsident Erdogans tiltræden markerer et radikalt brud med det ”kemalistiske moderne”. Tværtimod er de begge et resultat af den historiske logik i Tyrkiets moderniseringsproces. Efter et kort blik på den islamistiske bevægelses fremgang underbygger jeg denne tese ved hjælp af en historisk anlagt analyse af forholdet mellem stat og religion i den tyrkiske republik.

2. Velfærdpartiets fremgang og ”det postmoderne kup”

Resultatet af det nationale parlamentsvalg i december 1995 chokerede både det officielle Ankara og dets vestlige allierede. Med 21,4 procent af stemmerne kunne det islamistiske velfærdsparti (Refah) vinde det relative stemmeflertal. For første gang i landets historie gik et parti med en eksplicit religiøs retorik af med sejren. Allerede ved kommunalvalget i marts 1994 erobrede Refah mere end 200 rådhuse, herunder det i Istanbul og hovedstaden Ankara. Mellem 1994 og 1998 var den nuværende ministerpræsident Erdogan borgermester i Istanbul. Gennem dannelsen af en mindretalsregering mellem moderlandspartiet (Anavatan) og den rette vejs parti (DYP) lykkedes det dog for en tid at holde Refah fra regeringsmagten. Men i juni 1996 blev mindretalsregeringen opløst på grund af en strid mellem de to partiformænd Mezud Yilmaz (Anavatan) og Tansu Ciller (DYP) og Erbakan blev valgt til den første islamistiske premierminister i den Tyrkiske republik. Selvom Erbakan ved sin embedsindsættelse havde forsikret om, at han ville respektere det republikanske system og de nære forbindelser til vesten, bestyrkede han med en række symbolske handlinger mistroen hos den kemalistiske elite og de vestlige iagttagere. Han sendte f.eks. et udenrigspolitisk signal ved at vælge Teheran som det første mål for et officielt statsbesøg. Indenrigspolitisk vakte han fx opsigt med beslutningen om at ophæve tørklædeforbuddet for kvindelige offentligt ansatte eller ved at tilpasse arbejdstiderne til de religiøse pligter i fastemåneden Ramadan. På denne baggrund lancerede det tyrkiske militær en kampagne mod den ”religiøse fundamentalisme”, som blev støttet af forskellige politiske partier, en stor del af medierne og en sammenslutning af ikke statslige organisationer – det såkaldte ”civile initiativ”.

Optakten til denne kampagne var et møde i det nationale sikkerhedsråd, som blev afholdt den 28. februar 1997. På dette møde fik generalstaben, mod Erbakan-regeringens vilje, gennemtrumfet et undtagelseskatalog til beskyttelse af den sekulære ordning. Dette rettede sig bl.a. mod religiøse foranstaltninger i opdragelsesvæsnet, religiøse symboler (fx hovedtørklæde eller fuldskæg) i det offentlige rum, religiøs-politiske publikationer eller økonomisk støtte til islamisk definerede organisationer. Den følgende ”28. februar proces”, som tyrkiske kommentatorer betegnede som et ”postmoderne kup”, førte i juni 1997 til Erbakans tilbagetræden og havde en ekstrem polarisering af den tyrkiske politik til følge, hvilket først og fremmest blev synligt i betydningen og definitionen af sekularisme.

Omfanget af denne polarisering bliver dog først forståeligt, når man ved siden af det politiske system også betragter det fremspirende civilsamfunds strukturer. For det var netop indenfor denne samfundsmæssige selvorganisation, at dikotomien mellem sekulære og religiøse holdninger var mest synlig. F.eks. havde også arbejdsgiverforeninger, fagforeninger, sociale interesseforeninger og de tyrkiske menneskerettighedsgrupper organiseret sig i overensstemmelse med denne dikotomi, og en grænseoverskridende forfølgelse af fælles mål kunne sjældent opnås.

Den politisk-ideologiske spaltning af landet genspejlede sig altså i de sociale organisationsformer. Dog bør man ikke overse de forskellige nuancer indenfor begge lejre. F.eks. var medlemmerne af de islamiske foreninger på ingen måde udelukkende at finde hos Refahs vælgere. Netop de højre-konservative partier som Anavatan og DYP råder over udpræget religiøse fløje. Den bekymring, der fulgte i kølvandet på Erbakans valgsucces og regeringsdannelse, syntes noget overdreven. Med blot en femtedel af stemmerne ville han næppe have været i stand til at igangsætte en islamisering af det politiske system; hans parti var præget af interne magtkampe og kun et mindretal af Refah-vælgerne støttede islamistiske mål. På samme måde skal AKPs valgsejr også i mindre grad føres tilbage til partiets religiøse baggrund; den skal snarere ses som resultatet af en række politiske skandaler og økonomiske kriser, som de tyrkiske vælgere gjorde de etablerede partier ansvarlige for.

3. Sekularisme: statsligt magtinstrument og social disciplinering

Fra et sociologisk perspektiv har Nilüfer Göle fortolket denne ”reislamisering” i det tyrkiske samfund i 90erne som fremkomsten af en ”modelite”, der artikulerer sine politiske og økonomiske interesser ved hjælp af islamisk retorik. Også denne nye urbane gruppe af politikere, arbejdsgivere, journalister og intellektuelle ser hun som et resultat af den kemalistiske modernisering. Efter årtier med statsligt formynderi satte denne ”modelite” sig til modværge mod det hidtidige statsbærende magtkartel og det kunne den netop gøre ved hjælp af den ”kulturelle kapital” som den havde tilegnet sig i det kemalistiske uddannelsessystem. Således er den nye islamistiske elite på sin vis et spejlbillede af den kemalistiske revolution og dennes sekulære eliter, hvis monopol på den tyrkiske nationalkultur blev en skydeskive for islamistiske grupper. En kort analyse af de kemalistiske magtstrukturers historiske tilblivelse bekræfter denne vurdering og understreger den instrumentelle rolle, som det sekulære princip spillede i den kemalistiske stats konsolidering. Desuden bliver det gennem en sådan analyse klart, hvorfor sekularismen blev et omdrejningspunkt for de sociale magtkampe.

De kulturelle og politiske reformer, der begyndte i november 1922 med afskaffelsen af det osmanniske sultanat, forfulgte hovedsagligt to mål. For det første etablerede de et moderne statsvæsen, som byggede formelt på de territoriale og legale principper for nationalstatsligt herredømme. For det andet udgjorde de optakten til den bevidste konstruktion og udbredelse af en national tyrkisk kultur, som, uafhængigt af islam, skulle give den militær-bureaukratiske statsledelse et symbolsk legitimeringsgrundlag. Dette betød bl.a., at man overtog vestlige lovbøger parallelt med afskaffelsen af den islamiske lærdoms klassiske institutioner, og at man forbød religiøse titler og broderskaber. Man indførte den gregorianske kalender, det latinske alfabet, brugen af efternavne og den ugentlige hviledag blev forskubbet fra den islamiske fredag til den kristne søndag. I begyndelsen af 1930erne grundlagde statsminister Atatürk Tyrkiets Historiske Forening og Tyrkiets Lingvistiske Forening, som havde til opgave at producere en national tyrkisk kultur.

Ved gennemførslen af disse ikonoklastiske reformer støttede igangsætterne sig til den vestlige viden og ”kulturelle kapital”, som de havde erhvervet i det reformerede osmanniske uddannelsessystem eller i europæisk eksil. Det sekulære princip tjente dem på den ene side til at undertrykke enhver form for religiøst legitimeret modstand mod deres krav om politisk lederskab. På den anden side var sekularismen det ideologiske bindeled mellem statsledelsen og de moderne social lag, der i kraft af deres stillinger inden for forvaltning, militær og uddannelsesvæsen også var materielt afhængige af den sekulære stats institutioner. I denne statsbærende elites selvforståelse – officerer, dommere, advokater, professorer, lærere og bureaukrater – fik islam rollen som antitese til den nye nationalkulturs sekulære principper. Den kemalistiske statselites centrale magtinstrument var det republikanske folkeparti (CHP). Båret af en revolutionær, korporatistisk kaldsbevidsthed, infiltrerede CHP alle samfundets sektorer, opposition var kun mulig i og med CHP, aldrig imod.

Efter indførslen af flerpartisystemet (1946) brød disse autoritære magtstrukturer i den tidlige republik sammen. Følgen af, at den hidtil udelukkede masse fik politisk indflydelse var en erosion af CHPs elitære krav på at have ledelsen. I CHPs sted trådte nu skridtvist militæret, der, i egenskab af at være en af landets toneangivende og grundlæggende institutioner, så sig kaldet til at videreføre Atatürks arv. I tilbageblik kan de fire militærinventioner (1960,1971,1980 og 1997) forstås som skridt i en ikke-lineær historisk proces, i hvilken den tyrkiske hær har overtaget den politiske kontrolfunktion, som CHP havde under etpartisystemet. I takt med denne politiske autonomisering af militæret avancerede sekularismen til et vigtigt redskab for den sociale disciplinering. Opretholden af det sekulære system blev synonymt med forsvaret af kemalistiske magtstrukturer og den statsbårne magtelites interesser. Ved hjælp af sekularismen bekæmpede eliten den sociale og politiske forandring, som jo selv var et produkt af den kemalistiske moderniseringspolitik.

Overfladisk set repræsenterede sekularismen en binær kode, der, ifølge den ovenfor omtalte dikotomi mellem tradition og modernitet, systematiserede de politiske opgør efter de grove kategorier ”ven” eller ”fjende”. Man opfattede dermed ensidigt sekularismen som moderne, fremskridtsvenlig, vestlig og civiliseret, mens den religiøse lejr blev stemplet som tilbageskuende, fundamentalistisk og demokratifjendtlig. Men i virkeligheden bestod begge politiske lejre, sekularister og islamister, af alliancer mellem demokratiske og autoritære kræfter, som med deres dikotomiske diskurs om sekularismen havde ført Tyrkiets demokratisering ind i en blindgyde.

4. Islam som den kemalistiske politiks middel og fjendebillede

Analysen af de kemalistiske magtstrukturer viser, at sekularismen spillede en vigtig rolle i konsolideringen af det republikanske herredømme og etableringen af den tyrkiske nationalkultur, som distancerede sig kategorisk fra den osmanniske arv. Med den kemalistiske historieskrivnings dogmer til følge, brød den tyrkiske republik radikalt med den osmanniske fortid, og det moderne Tyrkiets historie begyndte med de kemalistiske reformer forfra. Som så ofte tilslører dogmerne dog den historiske virkelighed. På den ene side var den republikanske elite selv et resultat af den i det 19.århundrede påbegyndte osmanniske reformproces, intet dokumenterer dette forhold bedre end Mustafa Kemal Atatürk. Social- og idéhistorisk er hans reformprojekt uadskilleligt fra de moderne strømninger i det osmanniske samfund. På den anden side kunne man heller ikke bare bort-dekretere den islamiske kulturarv. Tværtimod, under uafhængighedskrigen mod græske invasionstropper (1912 – 1922) var islam den centrale symbolske ressource i forhold til mobiliseringen af national modstand. Selv definitionen af den nationale identitet støttede sig til den islamiske tro. Og det var den muslimske befolkning i Anatolien, der efter det osmanniske riges sammenbrud blev udråbt som tyrkisk statsnation.

I lyset af islams centrale betydning er det ikke videre overraskende, at det tyrkiske samfund, ud over den statsbårne kemalistiske elite, ikke blev synderlig påvirket af de elitære og ikonoklastiske reformer. Enden på etpartisystemet blev derfor samtidig begyndelsen på en ”reislamisering” af det offentlige liv. Uden at stille spørgsmålstegn ved de kemalistiske reformers grundlag, deltog det demokratiske parti (DP) med premier minister Adnan Menderes i spidsen i denne islamiske genoplivning. Ved valgene i 1950 måtte CHP ved valgurnerne betale regningen for mere end to årtiers autoritær gennemtrumfning af reformer. Et af de første skridt for Menderes nyvalgte regering var at ophæve det af Atatürk udstedte forbud mod den arabiske bønsudsigelse. Under DPs tiårige regeringsperiode blev der bygget talrige moskeer og hellige steder blev genåbnet. Regeringen grundlagde religiøst funderede skoler og teologiske fakulteter på universiteterne. Parallelt hermed begyndte de religiøse ordner og fællesskaber igen at spille en vigtig rolle i politik og samfund. Demokratiseringen af det politiske system indledte således en gradvis erosion af den kemalistiske elites kulturelle monopol.

Necmettin Erbakan var en ledende skikkelse i denne proces. Siden 1960erne stod han i spidsen for islamistiske partier, og fra 1973 – 1978 var han stedfortrædende premierminister i de skiftende koalitionsregeringer under Bülent Ecevit og Süleyman Demirel. I 1972 havde han grundlagt det nationale velfærdsparti, som plæderede for en genoplivning af islams historiske rolle i det tyrkiske samfund. Erbakan lancerede en ny politisk kurs, der, ved at afgrænse sig fra den kemalistiske elites vestlige livsstil, agiterede for konservative værdier som religion og familie. Samtidig overtog han dog kemalismens statscentrerede, politiske ideer og krævede på sin side en industrialisering og modernisering af det tyrkiske samfund, dog på islamisk grundlag.

Ud over Erbakan nærede også de rets-konservative premierministre Menderes, Demirel og Özal tætte forbindelser til religiøse kredse. For det første udgjorde islam en righoldig symbolsk kilde i deres ideologiske opgør med de socialdemokratiske eller republikanske modstandere. For det andet muliggjorde nyopblomstringen af de religiøse menigheder med deres aktive sociale netværk overalt i samfundet, at man over hele landet kunne mobilisere vælgere og ressourcer. I denne forstand medførte indførslen af flerpartisystemet nærmest pr. automatik, at religionen fik betydning som en politisk relevant størrelse.

Men også selve det sekulære systems øverste vogtere, den tyrkiske generalstab, var dog med til at hjælpe reislamiseringen på vej. Efter militærkuppet i 1980 anså også denne gruppe den ”tyrkisk-islamiske syntese”, som i 70erne blev udviklet i konservative og højre-nationale kredse, for at være et egnet middel til at bekæmpe den politiske fragmentering i det tyrkiske samfund. Derudover syntes denne syntese mellem islam og tyrkisk nationalisme velegnet til at dæmme op for kurdernes fremspirende nationale bestræbelser. Juntaen og senere den civile regering under Turgut Özal benyttede således islam som et ideologisk instrument. De integrerede religionen som en moralsk ressource i deres statscentrerede samfundsbillede, for på den måde at styrke den nationale kultur og statens autoritære krav på magt. Derved gjorde de dog også den islamiske diskurs fuldstændig samfundsduelig. Man kan altså med rette hævde, at netop den sekularistiske statselite var væsentligt inddraget i islams politiske renæssance.

5. Reislamisering og europæisering?

Set i lyset af den til tider fordækte, men alligevel kontinuerlige rolle, som religionen har spillet i det moderne Tyrkiet, kan man egentlig ikke tale om en reislamisering af landet. Mange europæiske iagttagere, som var fanget i den kemalistiske historieskrivnings dogmer, indså ikke, at islam altid har været et væsentligt strukturelement i de fleste kurdere og tyrkeres livsverden. Kun i det kemalistiske miljø overtog den sekulære statsideologi religionens strukturerende funktion. En statsideologi, der, med den kultagtige tilbedelse af Mustafa Kemal Atatük, delvist selv antog ”religiøse” træk. I kemalismen rådede den tyrkiske republik over en ”civilreligion”, der, i sine national-universelle fordringer, ikke rummede nogen religiøs tolerance. Den tyrkiske sekularismes historie er derfor historien om statslig kontrol over det religiøse liv. En adskillelse mellem de religiøse og de politiske sfærer i liberal forstand har der dog ikke været tale om, hvilket også politikkens instrumentalisering af islam vidner om.

Hvad Samuel Huntington dog overså i sin analyse af det tyrkiske samfund er den tyrkiske politiks indre logik, der hænger sammen med vest-integration og muligheden for EU-medlemskab. Huntingtons analyse er fanget i et samfundssyn præget af en kunstig og ureflekteret brug af sekulariseringstesen, hvorved den baserer sig på en stereotyp antagelse om en uovervindelig modsætning mellem islam og modernitet. Udviklingen i den religiøse politiske lejr viser dog en anden tendens. Inden for rammerne af samfundsmæssig pluralisering, demokratisering og vest-integration, har en stor del af den islamistiske bevægelse forvandlet sig til en systemimmanent opposition, der i dag omfatter brede vælgergrupper. Politikere og intellektuelle fra den religiøst orienterede ”modelite” har indoptaget de normative og institutionelle frembringelser i vestlige demokratier i deres egen diskurs, og vender sig med dette demokratiske skyts mod de autoritære kemalistiske modernitetsforkæmpere. AKPs regeringsovertagelse og indgåelsen i optagelsesforhandlinger med EU udgør derfor en mulighed for at nedbryde den gamle grøftegravningsmentalitet hos de såkaldte sekularister og islamister. Tyrkiets ”reislamisering”, forstået som forekomsten af religiøst motiverede aktører i en pluralistisk organiseret tyrkisk offentlighed, kan dermed også fortolkes som et udtryk for landets fremadskridende europæisering

Oversat fra tysk af Jonas Jakobsen